روانکاوی روشنفکری و روشنفکر ایرانی
روشنفکری چیست و حالات بیمارگونه روشنفکر ایرانی

امروزه اگر از اندیشمندان ایرانی سوال بکنید که روشنفکری چیست، جوابهای متفاوتی می شنوید و هر کدام برای خویش مرزها و سرحداتی برای مفهوم روشنفکری تعیین می کنند. عده ای روشنفکری دینی را نیز یک نوع روشنفکری می خوانند، دیگری آن را روشنفکری نمی بیند و به آن «نواندیشی دینی» می گوید. سومی روشنفکری را با درگیری اندیشمند با ساختارهای قدرت در گفتمانهای مختلف اجتماعی و سیاسی پیوند می زند و چهارمی اصولا روشنفکری را بدون مرز می داند و به باور او در دوران «مرگ مولف و مرگ دیگری بزرگ» هر چیزی می تواند روشنفکری باشد و به جای متاروایت «روشنفکری» فقط «روشنفکرها» وجود دارند. این بحران مفاهیم و مقوله ها، دگردیسی مفاهیم و ایجاد معانی و «زیرمتنهای نو» برای مفاهیم یک روند منطقی و ضروری در مسیر تحول هر «مفهوم و مقوله علمی یا فرهنگی» است. همانطور که «مفهوم روشنفکری» در جامعه ایران در کنار بحرانهای دیگر جامعه ایرانی به ویژه در سه دهه اخیر دچار بحران و دگردیسی شده است. مشکل اما وقتی است که این «بحران مفاهیم» نتواند به یک « اجماع مشترک علمی» نو و به توانایی «مقولات» به دستیابی به «زیرمتنهای نو» و پیوندهای نو با مفاهیم دیگر دست یابد، آنگاه ما شاهد چندپارگی، چندگانگی، هرج و مرج مفاهیم و بحران مقولات یا زبان هستیم. یعنی مشکلی که زبان فارسی، گفتمان سیاسی/فرهنگی جامعه ایران و در نهایت «مقوله روشنفکری» جامعه ما به آن دچار است. این ابهام و گسست و چندپارگی «مقوله روشنفکری» از طرف دیگر باعث می شود که نتوان بهتر به «آسیب شناسی» مقوله روشنفکری دست زد و یا بر اساس یک «اجماع مشترک» بر سر مفهوم کلی روشنفکری، آنگاه به این «پدیده» از جوانب مختلف زبانی، جامعه شناختی، دیسکورسیو، روانشناختی و غیره نگریست و بحثهای عمیقتری در این زمینه را ایجاد کرد و به رشد جنبش روشنفکری جامعه ایران کمک کرد. طبیعی است که دقیقا برای پاسخ گویی به این بحران مقوله روشنفکری، درک آن و گذار از آن، توسط متخصصان مختلف و از جوانب فلسفی، جامعه شناختی و غیره مباحثی مطرح شده است. از جمله بایستی از کارهای مهم «بابک احمدی» نام برد. با این حال به باور نگارنده مشکل عمده این بحثها در این است که بیشتر سعی در تشریح کار و مقوله روشنفکری کرده اند و کمتر توجه به «ساختار و نظم سمبولیک نهفته در مفهوم روشنفکری، حالت و سناریوی روشنفکری» کرده اند و توجه به این «چگونگی ساختار ارتباط روشنفکر با دیگری و پدیده ها» موضوع نقد روانشناختی است.

ازینرو به باور نگارنده دقیقا نقد روانکاوانه و روانشناختی می تواند «چشم اندازی نو» به این موضوع را ایجاد بکند و به ایجاد یک «اجماع جمعی» در مورد این مفهوم کمک رساند و همزمان از چشم اندازی نو به نقد و آسیب شناسی «مقوله روشنفکری» ایران بپردازد.

مقاله کنونی می خواهد خواننده را با این چشم انداز نو و آسیب شناسی متفاوت آشنا سازد که جایش تا کنون در نقد روشنفکر ایرانی اندک بوده است. بی آنکه نقد و چشم انداز روانکاوانه نافی چشم اندازهای فلسفی و غیره باشد بلکه برعکس این چشم انداز روانکاوانه «فضا و چهارچوبی» را ایجاد می کند که اجازه می دهد در آن چهارچوب و بستر این نقد و نگرش چندچشم اندازی به مقوله «روشنفکر» بوجود آید و همزمان یکایک نظرات بدانند که نیازمند به نقد و چشم انداز دیگری هستند، به محدودیت و امکان ابطال پذیزی نقد خویش واقف باشند و از طرف دیگر حس بکنند که مقوله روشنفکری مثل هر مقوله و واژه دیگر مرتب رشد و تحول می یابد و «زیرمتنها» و پیوندهای بینامتنی نو می یابد. با ایجاد این «ساختار و چهارچوب علمی» هم امکان ایجاد یک «اجماع جمعی» درباره یک مقوله وجود دارد و هم وجود بخش «ابهام آمیز و همیشه متفاوت» هر مقوله و امکان تحول مداوم آن پذیرفته می شود، بی آنکه این تحولات باعث گسست شدید و حالت چندپارگی، اسکیزوفرنیک در روند رشد مقولات گردد. (یک نمونه از این نقدهای اندک روانشناختی در باب موضوع روشنفکر، نقد نگارنده در بخش ادبیات بر مصاحبه ای از آقای نیکفر فیلسوف خوب ایرانی در سال 2007 است. خواندن مقاله « آسیب شناسی روشنفکر از منظر روانشناختی ضروری است» می تواند برای علاقه مندان به این مباحث و درک نگاه متفاوتش در آن زمان و درک پیوند و تکامل نظریات نویسنده با مقاله کنونی جالب باشد.1)


روشنفکری چیست و روشنفکر کیست

آنچه می توان به عنوان «تعریف کلی» روشنفکر مطرح کرد این است که «روشنفکر کسی است که به پدیده های اجتماعی،سیاسی، فرهنگی و غیره جامعه خویش می نگرد، آنها را تحلیل و نقد می کند و (خواسته یا ناخواسته) سعی در ایجاد چشم اندازی متفاوت در این زمینه و تحول در نگرش، گفتمانها یا ساختارهای قدرت می کند.» در این معنا «روشنفکری به معنای ایجاد «نگاهی متفاوت به پدیده ها و ایجاد تفاوت و تحول در گفتمانهای مختلف علمی،فرهنگی، سیاسی یک جامعه است». طبیعی است که این تعریف کلی با خویش ابهاماتی دارد اما می تواند یک چهارچوب کلی برای بحث ایجاد بکند که بخش عمده با آن موافق باشند. روشنفکر بایستی در حالت ایده الی که هیچگاه کامل بدست نمی آید: ا/ توانایی نقد و درک تئوریک پدیده ها را داشته باشد 2/ توانایی ایجاد چشم اندازی متفاوت و یا نو به پدیده ها و بدیهیات علمی، فرهنگی و عمومی را داشته باشد 3/ و این چشم انداز بتواند در گفتمانها و شرایط تحول ایجاد بکند، واقعیتها و امکانات نو، فضاهای نو برای تحول یا نگرش نو را نشان بدهد و بدینوسیله شرایطی و امکانی برای نقد نو و تفاوتهای نو، واقعیتهای نو، مازاد نو ایجاد بکند. این حالت سه سویه ی تعریف روشنفکری نشان می دهد که یک روشنفکر نبایستی حتما یک «آکادمیسین» باشد. یا به بیان دیگر یک آکادمیسین می تواند روشنفکر باشد یا نباشد و اینکه یک روشنفکر می تواند در بخش دیگری از زندگی عادی یا خصوصیش حالات عامی داشته باشد و هیچکس همیشه روشنفکر نیست. اما این تعریف کلی می تواند به یک «تیپولوژی از روشنفکر» تبدیل شود و در نهایت روشنفکری را خنثی و تبدیل به یک «الیته سازی، متخصص پروری» سازد اگر که با چشم انداز روانشناختی به پدیده روشنفکری پیوند نخورد. زیرا در نگاه روانشناختی و به ویژه با استفاده از چشم انداز روانکاوی لکان، روشنفکری یک تیپ از شخصیت و یا انسان نیست بلکه روشنفکری یک «نوع حالت از ارتباط سوژه با دیگری» است.

سوژه یا فرد همیشه در ارتباط با دیگری، خواه با اشیاء و پدیده ها، یا با افراد و یا با گفتمانها و اخلاق و غیره است. انسان همیشه در ارتباط مداوم با «دیگری و غیر»، خواه دیگری کوچک چون یار یا رقیب و یک ابژه بحث علمی، خواه با «دیگری بزرگ» چون اخلاق، گفتمانها و رسوم و قوانین است. همانطور که در ارتباط با «دیگری کوچک»، مانند بحث در باب پدیده «روشنفکری» همیشه یک دیسکورس و یک نوع از ارتباط با «دیگری بزرگ» وجود دارد. ( ازینرو لکان در برخورد میان فرد و دیگری، میان اندیشمند و پدیده ها از حضور و امکان «چهار گفتمان یا چهار گفتار» سخن می گوید. برای اطلاعات بیشتر در این زمینه به کتاب «واژگان لکان» ترجمه دکتر موللی و یا به مقاله « در ستایش هیچی و چهار گفتمان لکان» از من در لینک ذیل در بخش ادبیات مراجعه کنید.2) رابطه سوژه با دیگری و در مثال ما رابطه اندیشمند با پدیده های علمی یا اجتماعی، رابطه روشنفکر با جهان و اجتماعش، می تواند به طور عمده به سه حالت «رابطه نارسیستی یا خیالی با دیگری»، «رابطه رئال یا کابوس وار با دیگری» و «رابطه سمبولیک یا نمادین با دیگری» باشد. ( برای اطلاعات بیشتر در باب این سه ساحت و سه رابطه به بخش ادبیات مراجعه کنید.3)

در هر رابطه انسانی و حتی در هر نقد روشنفکرانه این سه رابطه و سه ساحت بشری حضور دارند. بنابراین یک نقد روشنفکرانه می تواند چه در نوع نگارش و چه در نوع نقد و یا در حالت روشنفکر دارای حالات نارسیستی و پرطمطراقانه باشد و روشنفکر خواسته یا نخواسته بخواهد که دیگری و خواننده را به تشویق و جذب شدن به نگاه و راهش بکشاند. یعنی کاری کند که خواننده بیشتر اسیر «تصویر و حالت نقدش» باشد و از آن تمتع نارسیستی ببرد. یا یک نقد می تواند بیشتر به حالت «نقد رئال یا واقع» باشد که می خواهد برای مثال با «تابوشکنی، تراومازایی» در واقع خواننده و جامعه را «میخکوب» کند و همه چیز را بهم بریزد و کویر ایجاد بکند. یا یک نقد می تواند به حالت «سمبولیک و نمادین با پدیده ها» ارتباط بگیرد، یعنی به شیوه پارادوکس و تثلیثی با دیگری و پدیده ها ارتباط بگیرد، هم آنها را بسنجد و هم نقد بکند، هم به جهانش و به دیگری علاقه نشان دهد و هم به نقد بی پروای آن بپردازد و چشم اندازی نو به پدیده ها ایجاد بکند. چشم اندازی که زمینه ساز ایجاد بدنهای نو، واقعیتهای نو و خلاقیتهای نو می تواند باشد. در هر حرکت و حالت روشنفکری این سه ساحت حضور دارند اما حالت اصلی روشنفکری ، حالت «سمبولیک» است. در حالت اصیل و قوی روشنفکری، «روشنفکر با دیگری»، نقد روشنفکرانه با پدیده مورد نقدش، یک رابطه پارادوکس و تثلیثی برقرار می کند و قادر است به نقد جوانب مثبت و منفی و یا به تشریح چشم اندازهای متفاوت یک «پدیده» بپرزاد. یا می تواند شرایط و ساختار بحث و دیالوگی را ایجاد بکند که این چشم اندازهای متفاوت توسط نقادان مختلف به یک «پدیده اجتماعی یا سیاسی» ایجاد شود. همزمان از طرف دیگر روشنفکر یا روشنفکری مرتب قادر است « از ضلع سوم» به خویش و نقدش بنگرد، جایش و مکانش را تغییر دهد و چشم اندازهای دیگر را لمس و حس بکند. از این توانایی «رابطه تثلیثی با خویش و دیگری»، خصلت خودنقادی روشنفکر و نیز توانایی او به تحول در نقدش و آفرینش چشم اندازها و واقعیتهای نو سرچشمه می گیرد. این همان حالتی است که «آلبر کامو» به عنوان حالت و خصلت پایه ای روشنفکر می نامد وقتی می گوید که « روشنفکر کسی است که جانش یا روانش قادر به مشاهده خویش است.» ( علاقه مندان می توانند در ویکیپدیا در توضیح مفهوم روشنفکری چند سیتاد خوب و از جمله این سیتاد از آلبر کامو را بیابند)

بنابراین روشنفکری در واقع «حالت سمبولیک سوژه در ارتباط با دیگری» است. روشنفکر یک تیپ شخصیت نیست و هیچکس هم نمی تواند در هر لحظه زندگیش یک روشنفکر باشد بلکه روشنفکری « توانایی ارتباط پارادوکس و تثلیثی با پدیده های اجتماعی و فرهنگی» است. روشنفکری دقیقا حالت عمیق سوژگی یعنی حالت سمبولیک سوژه به عنوان «دیگری همیشه متفاوت» است. دیگری متفاوتی که در عین علاقه به جامعه و جهانش، به آن «چشم اندازی نو» ایجاد می کنند و راه را برای تفاوت سازی نو و تحول نو، واقعیت سازی نو ایجاد می کند و همزمان قادر است و می تواند مرتب «تفاوتی نو بیافریند و نقد خویش را زیر سوال ببرد». زیرا او همان« دیگری همیشه متفاوت» و حالت بنیادین سوژه است. زیرا «سوژه هیچگاه با خودش یکی نمی شود» و حتی با بهترین نقدش و نگاهش کامل یکی نمی شود و همیشه تفاوت دارد. همین حالت «دیگری متفاوت» به او و نگاهش اجازه می دهد «مازاد و راههای نو» ایجاد بکند. زیرا روشنفکر به سان سوژه سمبولیک کارش و عرصه اش، عرصه زبان و ساحت سمبولیک است و دقیقا این عرصه سمبولیک و زبان است که هیچگاه به نوشتن پایان نمی دهد و همیشه می توان نگرش دیگری در آن خلق کرد. روشنفکری در این معنا اساسا یک حالت «سمبولیک» است، همراه با جذبه ها و قدرتهای نارسیستی و یا رئال و تابوشکنانه خویش. اما او بدنبال تابوشکنی محض و یا بدنبال هیاهوی نارسیستی و نمایشی نیست. حتی او بدنبال ایجاد «ترواما» و ایجاد دلهره و هراس محض در جامعه نیست بلکه نگاه متفاوت او این کویر و تراوما را ایجاد می کند. روشنفکری در این معنا حتی وقتی « روشنفکر رئال» است و کویر ایجاد می کند، خطر می کند و جامعه را بهم می ریزد، آنگاه حالت رئال او ، حالت رئال در معنای دلوزی است. زیرا در معنای دلوزی ساحت رئال محل حضور «مجازهای واقعی، واقعیتهای پتانسیل، بدنهای نو، روایات نو» هستند که حال می خواهند واقعیت و بدن حاکم را کنار بزنند و به «واقعیت اکتوئل» تبدیل شوند. ( یا در معنای «رئال» در نگاه «لکان مسن» است. زیرا ساحت «رئال یا واقع» در نگاه لکان مسن دیگر محل تاریکی محض و مرز جهان نمادین نیست بلکه او حال هر چه بیشتر پیش شرط اصلی شکست واقعیات کهن و ایجاد جهانهای نو می شود. پیش شرط آزادی عمیق بشری می شود. ازینرو ژیژک در کتاب «اندام بدون جسم» این لکان را «لکان رئال یا لکان ورای کستراسیون» می نامد و می توان این نگاه او را با نگاه دلوز به هم نزدیک کرد یا پیوند زد). هر عمل روشنفکری در نهایت در پی ایجاد یک روایت نو و حالت نو و واقعیت نو، بدن نو است و ازینرو حتی وقتی تابو می شکند یا کویر ایجاد می کند، قصد او ایجاد کویر نیست بلکه این کویر پیش درآمدی برای یک بازی نو، روایت نو و جهان سمبولیک نو، قانون نو است. حتی وقتی روشنفکر نداند که دقیقا چه می خواهد و فقط قصدش شکاندن روایت کهن و جهان کهن است، آنگاه او در واقع می خواهد با ایجاد یک فضای نو به امکانات و نگاههای نویی اجازه بیان و دیالوگ بدهد که می توانند راهها و واقعیات نو بسازند. مگر آنکه این روشنفکری گرفتار تمتع «خراب کردن محض، تابوشکنی محض و شکاندن هر قانون» و در پی لمس قدرت مطلق و هیچی مطلق باشد که آنگاه او در نهایت یک روشنفکر بیمار و گرفتار حالات بیمارگونه روشنفکری است. همانطور که اگر گرفتار حالات نارسیستی و نمایشی روشنفکری شود و این حالات به حالات اصلی و گفتمان حاکم بر نگارش و نقد و حالات او تبدیل شوند، آنگاه ما با حالات بیمارگونه روشنفکری و با «تکرار و سترونی روشنفکری» و ناتوانی از ایجاد چشم اندازی نو و متفاوت روبرو هستیم. روشنفکر سمبولیک و روشنفکری سمبولیک همیشه در پیوند تنگاتنگ با ضرورتها و نیازهای یک جامعه و فرهنگ است و دقیقا این نیاز و ضرورت تحول را بازتاب می دهد. زیرا هر فرهنگ و هر پدیده ای هم ساحت نارسیستی یا رئال خویش را تولید می کند و بدینوسیله مرتب خویش را بازتولید می کند و هم حالت و ضرورت سمبولیک خویش را و ضرورت تحولش را تولید می کند و دقیقا چالش میان این ساحتها و حاملان این ساحتها است که می تواند باعث تکرار سترون گونه یک گفتمان و یا باعث تحول ساختاری یک گفتمان شود.

روشنفکر به این دلیل نمی تواند ورای «دیسکورس و گفتمانها» باشد. او می تواند تنها «موقعیت و حالتی انتقادی و پارادوکس نسبت به دیسکورس و جهان خویش» را بیابد. نگاهی متفاوت که به او اجازه می دهد چشم اندازی متفاوت و سمبولیک را ایجاد بکند، واقعیتهای سرکوب شده دیگری را مطرح بکند و بدینگونه تحول در دیسکورس بیافریند. در بهترین حالت و حتی در رادیکالترین شکل روشنفکر، باز او یک «بخش از همین گفتمان» و شرایط است. او در بهترین حالت مثل روشنفکرانی چون ژیژک در واقع یک «کالای فرهنگی متفاوت» است. آنجا که روشنفکری بخواهد به خویش و هوادارانش اقناع بکند که او ورای هر وابستگی و پیوندی و کاملا « آزاد و رهاست»، آنگاه او در حال فروش یک «توهم و فانتسم نارسیستی» به خویش و هوادارانش است تا به حالت مشترک نشئه این «فانتسم مشترک و رهایی دروغین» گردند. هر روشنفکر و هر نقد روشنفکرانه بر بستر نگاه و دیسکورسی است و ازینرو در نهایت بر پایه «توهمی» استوار است. تنها آن نقد روشنفکرانه که حاضر به لمس این پیوند پارادوکس خویش با دیگری، با اجتماعش و با خواننده اش باشد، یا قادر به لمس پایه های دیسکورسیو نقد روانشناختی، جامعه شناختی، سیاسی و غیره خویش باشد، تنها او می تواند همزمان به سان «دیگری متفاوت» همزمان نگاه نقادانه ای به خویش و بسترش داشته باشد و اندیشه ای متفاوت و مرتب قادر به ایجاد «مازاد و تفاوت» بیافریند. با چنین شناخت و نگرشی نیز می توان سرانجام به یک « بحث جنجالی بیهوده» در درون جنبش روشنفکری ایران پایان داد. این جنجال بیهوده بحث درباره این است که آیا «روشنفکری دینی وجود دارد یا او فقط نواندیش است». توهم و فانتسم نارسیستی نهفته در این بحث از ابتدا این است که گویی کسانی « دقیقا می دانند که روشنفکری چیست و به این دلیل می دانند که چرا دین پرستان نمی توانند روشنفکر باشند». توهم و فانتسم عمیقتر اما این است که آنها «خیال می کنند چون به دین اعتقادی ندارند، پس آنها آزاد و رها از هر ایدئولوژی هستند و می توانند به همه چیز شک بکنند». زیرا آنها از یاد می برند که نگرش آنها نیز در خویش دیسکورس و چهارچوبی دارد و آنها نمی توانند اصلا شک و سوال بکنند، بدون آنکه به چیزی دیگر و امکانی دیگر، چهارچوبی دیگر باور داشته باشند. همانطور که هر شکی حتی هر هر شک سلبی در نهایت در درون خویش دارای راه و نگرشی است وگرنه نمی تواند سوال بکند. با درک روشنفکری به سان « دیگری متفاوت و نگرش پارادوکس و تثلیثی به دیگری» می توان آنگاه دید و پذیرفت که هم روشنفکری دینی وجود دارد، هم روشنفکری چپ یا راست و یا لیبرال. همانطور که در روند سکولاریسم جهان مدرن می بینیم که چگونه در آن هم جنبش روشنفکران نو و چپ مثل مارکس و دیگر هگلیان چپ وجود داشت و هم روشنفکران دینی و سکولار چون «کیرکه گارد» حضور داشتند و یا روشنفکران دیگر چون ماکس وبر و دیگران.

با چنین نگرشی نیز می توان درک کرد که چرا دقیقا حضور این روشنفکران متفاوت برای ایجاد هزار روایت نو از مذهب، از پدیده ها، از علم و واقعیت مهم است و چرا به جای بحث «نارسیستی، نارس، بی نتیجه» در باب «روشنفکری دینی آری یا نه»، بایستی نه تنها حضور او و روشنفکران متفاوت دیگر را برسمیت شناخت، بلکه بایسنی حضور آنها را طلبید. همانطور که بر پایه این «اجماع جمعی » درباره مقوله روشنفکری به سان «دیگری متفاوت و پارادوکس»، آنگاه می توان نظرات این روشنفکران مختلف را به نقد کشید و بررسی کرد که کجا این نقد متفاوت و نو از مذهب توسط روشنفکران دینی چون سروش و بقیه صورت می گیرد و کجا دچار نقد آنها نارس و یا گرفتار سنت و گرفتار ضعف نارسیستی و یا رئال است. همین نقد و بررسی را می توان آنگاه درباره دیگر اشکال و حالات روشنفکری ایرانی و نسلهای مختلف مطرح کرد و باید مطرح کرد. همانطور که با چنین نگرشی می توان درک کرد که چرا گاه روشنفکری دقیقا بیانگر خواستهای یک بخش و گروه خاص است، مثل روشنفکر چپ یا روشنفکر دینی یا روشنفکر لیبرال و همزمان نقد متفاوت خویش را ایجاد می کند و حاضر به دیالوگ و چالش با دیگری است ( روشنفکری که آنتونیو گرامشی آنرا «روشنفکر ارگانیک» می نامید). هم اینکه دید که روشنفکران مستقل نیز دارای پیوندهای دیسکورسیو خاص خویش هستند. زیرا روشنفکر سمبولیک می داند که «دیگری» و آن جهان و پدیده ای که او بررسی می کند، هم برایش عزیز است و او خود بخشی از این دیسکورس است و هم او را نقد می کند و چیزی متفاوت می طلبد. ( برای اطلاعات بیشتر در باب این بخش از بحث می توانید به مقاله من به نام « سوتی شادی صدر در پارازیت و نقد سوژه» و بخش مربوط به « حالت سوژگی و حالت بالغانه روشنفکری» در بخش ادبیات مراجعه کنید.4)



حالات بیمارگونه روشنفکری ایرانی

پس از طرح و تشریح «ساختار و نظم نهفته در رابطه روشنفکری با دیگری» و ایجاد یک ساختار و چهارچوب اولیه و اساسی برای این مقوله، حال می توانیم به سراغ نقد و آسیب شناسی حالات بیمارگونه روشنفکری و روشنفکر ایرانی برویم. بر پایه نقد بالا بایستی برای خواننده مشخص شده باشد که حالات بیمارگونه روشنفکری ایرانی وقتی بروز می کند که حالات نارسیستی و رئال نقد و نگاه یا رفتار او بر حالات سمبولیکش بچربد و او و ونگاهش را وادار به تکرار بیمارگونه نمایشهای نارسیستی و تابوشکنیهای رئال وار و به اسارت در این تمتع های نارسیستی و رئال سازد. زیرا با گرفتاری در این حالات رئال یا نارسیستی آنگاه نقد و نگرش روشنفکر گرفتار تکرار و سترونی بیمارگونه و یا گرفتار هیاهوی نارسیستی و تمتع شکاندن هر قانون و دیگری است. برای اینکه خواننده و نقاد ایرانی ابزاری برای شناخت «حالات بیمارگونه روشنفکری ایرانی» و آنچه بلای جان روشنفکری ایرانی است، داشته باشد و بهتر بتواند حالات سمبولیک و قوی روشنفکرانه را از حالات بیمارگونه نارسیستی و یا رئال و سترون روشنفکری تفکیک بکند، در این بخش از نقد از شیوه ای استفاده می کنیم که لکان در سمینار روانکاوی داستان «نامه دزیده شده» از ادگار. آلن پو، در اختیار ما قرار می گذارد.( از آنجا که من این شیوه لکانی را در نقد اخیرم به نام « راههای شناخت سناریوی پنهان رخدادهای انسانی و « ناموس ایرانی» با مثالهای فراوان توضیح داده ام، از آنرو اینجا فقط توضیحی مختصر می دهم و خواننده را برای اطلاعات بیشتر به این مقاله ارجاع می دهم.5) لکان در این سمینار و به کمک نقد داستان « نامه دزدیده شده» نشان می دهد که هر حادثه و رخدادی، مثل یک نامه یا مثل بحث درباره یک پدیده، بدور خویش یک «نظم سمبولیک و سناریوی سمبولیک» ایجاد می کند و این نظم باعث می شود که در هر بازی انسانی و در هر بحث انسانی عمدتا «سه نقش و حالت و سه برخورد» به وجود بیاید. هر موضوع و حادثه دقیقا این سه «پوزیسیون و مقام» را بنا به حالتش ایجاد می کند، به بازیگرانش نقشی خاص می دهد و یا اینکه بازیگرانش بنا به توانشان این «نقشهای ناخودآگاه» را به عهده می گیرند و این سناریو و نظم سمبولیک را به بازی و ماجراهای بعدی انتقال می دهند. این سه بخش و سه حالت همان سه حالت و ساحت «نارسیستی/رئال/ سمبولیک» هستند که در نقد لکان به آنها نقش اول یا «نقش کور (همان نقش رئال)»، نقش دوم یا «نقش خیالی یا نارسیستی» و نقش سوم یا «نقش و جایگاه سوم سمبولیک» گفته می شود. یعنی به زبان ساده هر پدیده فردی، سیاسی، عشقی یا خانوادگی و غیره که رخ می دهد، هر بحث روشنفکری درباره ناموس، اخلاق، هنر، سیاست، انسان و غیره که صورت می گیرد، ما می توانیم در آن شاهد یک «مثلث ارتباطی» باشیم و می توان سه نقش مشخص و همپیوند در هر پدیده و حادثه دریافت. نقش اول همیشه «نقش کور» است. یعنی روشنفکر یا خواننده نقد روشنفکر در چالش با پدیده مورد نظرش مثل « ناموس یا بکارت» سریع «نقش و جایگاه» را به عهده می گیرد که گفتمان ناموس یا بکارت حاکم بر جامعه از او می طلبد و شاید حدااکثر همان دفاع از ناموس و بکارت را با کلمات و القاب مدرن انجام دهد. یعنی موضع اصلیش با یک پدیده به حالت «رئال» و غرق شدن در گفتمان عمومی و نگاه دیگری بزرگ و ناتوانی از ایجاد نگرشی فردی و متفاوت است. اما می تواند حداکثر این حالت رئال خویش را با توجیهات سمبولیک پیوند بزند و یک حالت «رئال/سمبولیک» ایجاد بکند. ( ازینرو ژیژک از نه نوع تلفیق مختلف سخن می گوید. مثل سمبولیک/سمبولیک، سمبولیک/خیالی، سمبولیک/رئال یا واقع و دو حالت دیگر مانند خیالی/ خیالی، رئال/رئال و .....) نقش دوم «نقش دوم در هر سناریو و بازی و مثلث ارتباطی، در واقع نقش فردی است که به قول لکان « می بیند که اولی نمی بیند و به این خاطر گرفتار این تله ارتباطی می شود که گویی او به راز پشت پرده پی برده است، به معنای نهایی موضوع پی برده است». برای مثال و همانطور که در دو نقد اخیرم مطرح کرده ام، در بحث «ناموس» این «نقش دوم» را کسانی چون شادی صدر و یا فمینیستهای اولتراچپی اجرا می کنند که حال خیال می کنند به راز ناموس و کلک مردان پی برده اند و می خواهند مردان خشونتگرای ایرانی را افشا بکنند و «حق زنان قربانی ناموس را بستانند». مشکل نقش دوم در هر بازی همیشه این است که او دچار یک توهم نارسیستی است و خیال می کند که او چون می داند که چرا اولی و «نقش کور» اشتباه فکر می کند، پس او حتما حال درست فکر می کند و راه درست را یافته است و دقیقا این «تله ای» است که او در آن گرفتار می شود و نمی تواند به درک عمیق موضوع و یا به راه حلهای درست برای یک تحول سیاسی،عشقی یا علمی دست یابد. ازینرو نیز «همه تئوریهای توطئه» رایج میان روشنفکری ایرانی از گرفتاری در این «نقش دوم و خیالی» نشات می گیرد و اینکه آنها دقیقا می دانند که پس پرده سیاسی،فرهنگی، جهانی چه می گذرد و «دیگری بزرگ» چه نقشه هایی در سر دارد. همه ی بازیهای «قهرمان گرایی» روشنفکری ایرانی که به ویژه در دهه های اول قبل و بعد از انقلاب بلای جان روشنفکری ایرانی بود، ناشی از گرفتاری در این «نقش دوم و خیالی» بوده و هست. زیرا این «روشنفکری نارسیستی» خیال می کرد که با «قتل پدر» می تواند به نجات «مام خلق یا مام وطن» دست یابد و او را بانی و باعث و مقصر همه بلایا می دید. جالب این است که بخشی مهم از این فمینیسمهای اولتراچپ و در واقع «ضد مردی» که امروزه وجود دارند، سابقا چریک و از درون جنبش چریکی و چپ می آیند و این تداوم بازی کهن به شیوه نو نشان می دهد که چرا وقتی تحول در «نوع نگرش وحالت برخورد به دیگری»، یعنی مهمترین تحول فردی و ساختاری، بوجود نیاید، آنگاه بازی کهن « مبارزه برای خلق قهرمان و بر علیه دیکتاتور» به مبارزه جدید و تراژیک/کمیک « مبارزه برای نجات زن مظلوم علیه مرد حاکم و ناموسی» تبدیل می شود و آن دیدگاه سترون تراژیک به حیات خویش به شیوه ای نو و به تکرار بیمارگونه خویش در اقلیتی اندک ادامه می دهد. زیرا برای دست یابی به این درک عمیق و توانایی ایجاد تحول در شناخت و گفتمان، در واقع «نقش سوم و مقام سوم» در هر بحث و رخداد لازم است که یک « نقش و مقام سمبولیک» است. این «نقش و مقام سمبولیک» به معنای این است که فرد حال می تواند « حالات و چشم اندازهای دو نقش دیگر» را ببیند و بررسی بکند، جایش را مرتب عوض بکند و قادر به نقد خویش و نقشهای دیگر، نظرات دیگر باشد و اینگونه او می تواند به راه حل بهتر و دقیقتر برای حل معضلات و بحرانهای فردی و یا جمعی دست یابد. در بحث ناموسی آنگاه نگاه سمبولیک و نقش سوم سمبولیک را نقد کسانی چون نگارنده بازی می کند که قادر به نقد چندچشم اندازی «پدیده ناموس» و توانایی نقد خطاهای «نقش اول و دوم» در گفتمان ناموسی هستند، تا بتوان به تحول چندجانبه فردی، فرهنگی، حقوقی و ساختاری دست یافت. به تحول در گفتمان ناموس و به دستیابی به «ناموس سمبولیک» و حقوق برابر زن و مرد دست یافت. ( دراین باره به نقدهای اشاره شده مراجعه کنید.) زیرا نقش اول و دوم در نهایت محکوم به بازتولید ناموس و چرخه ناموس/بی ناموسی هستند و حاملان نقش دوم و نارسیستی به ناچار محکوم به ایجاد شکست خواست نهایی خویش هستند. زیرا آنها نیز اسیر بازی و گفتمان کهن، اسیر خشم و کینه نارسیستی یا رئال باقی مانده اند و ناتوان از دست یابی به «ساحت سمبولیک و ارتباط پارادوکس و تثلیثی با دیگری» هستند.

نتیجه گیری مهم دیگر لکان در سمینار « نامه دزدیده شده» این است که این بازی و «مثلث ارتباطی» در هر پدیده و حادثه به شیوه های مختلف مرتب تکرار می شود تا آنزمان که «نقش سمبولیک» به نقش اصلی و برخورد اصلی تبدیل گردد و بحران بتواند به پایان رسد، رخداد سیاسی، اقتصادی و یا عشقی بتواند به بحرانش پایان دهد و پا به مرحله جدیدی بگذارد. ازینرو نیز حوادث سیاسی یا فردی و عشقی که اسیر «نقش اول کور» و یا «نقش دوم خیالی و نارسیستی» بمانند، محکوم به «تکرار و بازتولید بحران» به شکل نوینی هستند تا آنگاه که به «راه حل سمبولیک» خویش دست یابند. همانطور که پایان هر بحران و هر رخداد و دستیابی به یک راه حل سمبولیک، به معنای ورود به عرصه نوینی از بازی عشق و قدرت است و اکنون دوباره می تواند و بایستی این سه نقش و این «مثلث ارتباطی» بوجود آیند تا تحول نوینی صورت بگیرد. به این خاطر نیز گفتمان روشنفکری ایرانی مجبور است آن قدر به تکرار بحران خویش و لمس سترونی و حالات مونتاژگر یا نارسیستی و رئال خویش بپردازد تا سرانجام هر چه بیشتر به شناخت عمیقتر و به توانایی دستیابی به «حالت و مقام سوژه سمبولیک در دیدار با دیگری»، به توانایی دستیابی به « حالت سوژه متفاوت و پارادوکس» دست یابد و به بحران فردی یا جمعی خویش پایان دهد و تفاوت بیافریند، مازاد و خلاقیتهای نو بیافریند. آنجا که این اتفاق نیافتاده است و این بحران ادامه دارد، آنگاه ما با تکرار بیمارگونه «نقش اول کور» و یا «نقش دوم خیالی» در یک گفتمان و سناریو و در برخورد به یک پدیده روبرو هستیم و این تکرار بیمارگونه در رفتار و نگارش روشنفکر ایرانی حالات و تیپهای خاصی را بوجود آورده است که اینجا کوتاه آن را بیان می کنیم:



روشنفکر ناموسی: این حالت از روشنفکری ایرانی را می توان به ویژه در پیوند با مباحثی مثل اخلاق، دین و آداب و رسوم اجتماعی و یا در پیوند با هراسهای جنسی، ناموسی مشاهده کرد. حالت این روشنفکری این است که یا «نقش اول و کور» و مدافع رسوم کهن را به شیوه ای نو اجرا می کند و نه تنها ناتوان از ایجاد شک و چشم انداز نو به این معضلات و یا ناتوان از ایجاد روایات نو از دین و اخلاق و مباحث جنسی و ناموسی است، بلکه با این نظریات نو و برای دفاع از «ناموس وطن، دین، تاریخ و اخیرا ناموس اقوام» به مبارزه احساسی و نظری می پردازد. حالت زبان و سخن این روشنفکر ناموسی این است که خیال می کند حال او تنها کسی است که « به ناموس زبان فارسی، فرهنگ ایرانی، دین اسلام، ناموس اقوام ستم دیده و زنان در ستم» وفادار مانده است و از عزیزش، مادرش در برابر این خائنان و توطئه کاران دفاع می کند و بدنبال مقصری برای ناموس از دست رفته می گردد. ازینرو زبان و کلام این روشنفکر چه بخواهد و یا نخواهد، مالامال از خشونت و زمینه چینی برای جنگهای ناموسی و نفی دگراندیش است. «نقش دوم» در این بازی ناموسی را در واقع «روشنفکر نارسیستی یا خیالی» بازی می کند که حال او نیز به دفاع «ناموسی از دیگری و نقطه مقابل»، به دفاع ناموسی از مدرنیت و یقه دراندن برای مدرنیت و سراپا مدرن شدن، یقه پاره کردن برای ظلم به خویش و گروه تحت ستمش می پردازد. یا از طرف دیگر اکنون این روشنفکر «نقش و فیگور ضد ناموس» را در این بازی بیمارگونه و سترون ایجاد می کند. اکنون ما با روشنفکر باصطلاح «بی ناموسی» روبرو هستیم که خیال می کند کاملا متضاد با اولی است اما متوجه نیست که او نقش و حالتش را اساسا بر اساس دشمنی و مخالفت با اولی گذاشته است و اینگونه اسیر گفتمان باقی مانده است. زیرا چرخه ناموس/بی ناموسی، چرخه اخلاق/ بی اخلاقی در واقع بازتولید کننده مهم گفتمان ناموسی و روشنفکر ناموسی است. همه کسانی که یکدفعه حال می خواهند بی ناموسانه بنویسند و عمل بکنند و به قول خودشان «هر جنسیتی یا هرجنسی» شوند و خیال می کنند بدینوسیله بر اخلاق، بر دیگری چیره شده اند، در واقع اسیر این بازی تراژیک/کمیک ناموسی/بی ناموسی شده اند. به جای اینکه با رهایی خویش از خشم و کینه و با ورود به «نقش سوم» یاد بگیرند که با عبور از چرخه ناموس/بی ناموسی در واقع به جسم و تمنای خویش و دیگری در گفتار و کردار احترام بگذارند، پا به عرصه نقد و دیالوگ پارادوکس و همراه با علاقه/نقد با دیگری بگذارند و اینگونه نگاه و نگارشی چندسویه، هم منتقدانه، هم افشاگرانه و هم خندان و همراه با قبول محدودیت نگرشی خویش بیافرینند.



روشنفکر قهرمان: این حالت از روشنفکری ایرانی و روشنفکر ایرانی در سالهای قبل از انقلاب و در دهه اول بعد از انقلاب، در واقع بر فضای روشنفکری ایرانی حاکم بود و باعث شد که این روشنفکری و برای مثال روشنفکر چپ مبارزه بر علیه سرمایه دار را بر مبارزه بر علیه سرمایه داری ترجیح بدهد؛ «پدرکشی و شاه کشی» و اعدام انقلابی را بر تحول دموکراتیک جامعه و رشد حکومت قانون ترجیح دهد و بدینوسیله خود را به قربانیان بعدی این سیستم ادیپال و «پدرکش/فرزندکش» تبدیل سازد. این روشنفکری قهرمان گرا که اسیر گفتمان خیر/شری و پهلوان گرایی ایرانی بود، در واقع اسیر «نقش دوم و نارسیستی» بود و محکوم بود که شکست تراژیک خویش و خواستهای مدرن خویش را پایه ریزی سازد، زیرا «نوع رابطه احساسی و عمیق نارسیستی او با دیگری» در تناقض با خواستهای عمدتا مدرن و سمبولیکش به دنبال آزادی و عدالت قرار داشت. همانطور که عدم شناخت خوب علمی به پدیده ها و نبود فضای دموکراتیک کافی برای رشد این روشنفکر نوین، باعث این خطای تراژیک او شد.

امروزه با شکست آرمانها و قهرمان گرایی در جامعه ما حضور این روشنفکر قهرمانی که در واقع نمادی دیگر از همان روشنفکر ناموسی است، کم شده است. با این حال حضور این نگرش را می توان در نگاه برخی از روشنفکران چپ و در تحلیهای آنها بازیافت. برای مثال مجله «آرش» و بحث این مجله در باب «پدیده تواب» حضور این نگاه تراژیک روشنفکر قهرمان گرا را در برخی مباحث نشان داد. حاصل این حضور و تکرار تراژیک آن گاه این است که این قهرمانان روشنفکر به همان شکل خشن به «توابان قربانی نظام» برخورد می کنند که شکنجه گران برخورد می کنند. جنبه خنده دار و کمدی موضوع اما این است که اصولا دیگری «قهرمانی» وجود ندارد و همه قهرمانان در زندانها به قتل رسیده اند و این بخشی که بدفاع از آرمان آنها و ناموس قهرمانانه آنها می پردازد، در واقع خود به کمک «اعتراف و توبه» و پس از گذراندن سالهای طولانی زندان به خارج آمده اند. یعنی در واقع به نوعی تواب هستند و با این حال به همان شکل سابق به توابان برخورد می کنند و به بازتولید این فرهنگ قهرمانانه و غلط و به ایجاد برخوردی غلط و تراژیک به پدیده تواب می پردازند. نمونه مشخصی از این برخوردهای تراژیک/کمیک، سخنان و نوشته های «ایرج مصداقی» است که حتی نوع نوشته های او نیز به حالت کسی است که گویی بر «منبر تاریخ» نشسته است و در حال بازگویی خاطرات قهرمانان و قضاوت درباره بریدگان و دیگران است و به همان زبان تک سویانه قهرمانی می نویسد و به پدیده ها می نگرد. در درون جنبش فمینیستی می توان نمونه این نگارش قهرمان گرایانه، سیاه/سفیدی و در نهایت کم محتوا و ناتوان از برخورد عمیق و پارادوکس به دیگری را در «نقدها و خطابه های» قهرمان گرایانه و عمدتا در پی «افشای مردان ستمکار» از «شادی امین» دید. شیوه نقد و نگارشی که گویی از زمانی که او چریک بوده است تا کنون هیچ تغییر بنیادین نکرده است و فقط جای خلق دیروز و دیکتاتور دیروز و بازی نارسیستی قهرمان گرایانه و ناموسی دیروز را بازی جنگ زن قربانی و مرد دیکتاتور و قهرمانانی چون او گرفته است. خوشبختانه این نسل از روشنفکری قهرمانی مرتب در حال زوال است. با آنکه حوادث اخیر سیاسی در میان برخی از جوانان رادیکال و انقلابی دوباره میل این روشنفکری قهرمان گرایانه را ایجاد کرده است و این گفتمان در برخی نظرات این نسل بازتاب می یابد اما این فقط نمایشی کوتاه قبل از مرگ بیشتر و زوال بیشتر این «دایناسورهای روشنفکری ایران» است.


روشنفکر نارسیست: روشنفکر نارسیست ایرانی که به ویژه سابقا در نسل اول و کیش شخصیت پرستی آنها، روابط مرید/مرادی آنها و زبان پرطمطراق و یا «پارسی و تمیز» آنها و در ناتوانی از درک عمیق مباحث خویش را نشان می داد، حال حالات جدید خویش را در نسلهای روشنفکران جوان داخل و خارج از کشور بوجود آورده است. این روشنفکر نارسیستی که به طور عمده «نقش دوم» را در برخورد به پدیده ها بازی می کند، می خواهد «متفاوت از اولی» باشد و به هر شکلی سعی می کند که این تفاوت در رفتار و نگارش را بیافریند اما از آنجا که او در نهایت اسیر نگاهش و درگیریش با اولی و اسیر یک رابطه نارسیستی با دیگری است، از آنرو تفاوتهای او بیشتر «نمایشی، مصنوعی، سطحی» است و ناتوان از ایجاد یک چشم انداز عمیق و متفاوت به موضوعات و پدیده هاست. حالات دیگر این روشنفکری نارسیستی را می توان در ایجاد روابط مرید/مرادی نو یا ایجاد حبابهای نارسیستی بدور خویش و روشنفکرانشان در جنبش جوان چپ ایرانی یا جنبش جوان روشنفکران باصطلاح پسامدرن ایرانی و بحث ها و سایتهای ادبی، فرهنگی یا هنری آنها دید. بی دلیل نیست که در جامعه ایرانی اینقدر راحت به یکدیگر «استاد» می گویند و در جامعه ای که هنوز تقریبا هیچ کتابی از لکان و یا دلوز به فارسی ترجمه نشده است، بجز چند کتاب مرجع درباره لکان از دکتر موللی و غیره، اما اینقدر متخصص دلوز و لکان و غیره در میان نسل جوان وجود دارد.

روشنفکر می تواند دارای حالات «نارسیستی و نمایشی» نیز باشد. زیرا هر روشنفکر ی در نوع کلام و نگاهش در حال اجرای یک نمایش برای جلب توجه دیگران و برای مسحور کردن دیگران نیز هست اما اگر این میل نارسیستی و نمایشی در نگاه روشنفکر نقش اول را بازی بکند آنگاه او دچار حالات هیاهو طلبی و نون به نرخ روز خوردن برخی روشنفکران ایرانی می شود، اسیر حالات سیاه/سفیدی می شود و از طرف دیگر به «روشنفکر مالیخولیایی و خراباتی» ایرانی تبدیل می شود که یک معضل مهم روشنفکری ایرانی است. آنگاه نگارش و حالت این روشنفکر در واقع در پی «مرعوب کردن و مسحور کردن دیگری» به کمک سیتادهای پرطمطراق و ارجاعهای فراوان به دهها فیلسوف و متن متفاوت در یک یا چند جمله است. اینگونه او فقط حرف می زند برای اینکه جلب توجه بکند و در نهایت او دهان باز می کند، بی آنکه چیزی بگوید یا بیافریند. ترجمه های نارس، تفکرات و نگارش التقاطی که در آن از لکان تا دلوز و فوکو تا دهها فیلسوف دیگر به سادگی در کنار یکدیگر قرار می گیرند و به هم پیوند داده می شوند تا سخن و مطلب «پرطمطراقتر و با جلال و ارعاب بزرگتری» باشد، نماد این روشنفکری نارسیستی ایرانی است که در نهایت قدرت خلاق خویش را فدای این تمتع های نارسیستی و خودبزرگ بینهای نارسیستی و هورای هواداران کوچک خویش می کند. گروه بندیهای روشنفکری ایرانی در داخل و خارج از کشور عمدتا اسیر این «تمتع نارسیستی» و حماقت نارسیستی هستند و بدین خاطر به جای ایجاد «نگاه متفاوت و نو» در واقع « لعاب و بادکنک نارسیستی» نو می سازند که با یک نقد درست و عمیق می ترکد و جز بخاری نارسیستی و مدتی هیاهوی نارسیستی چیزی به جا نمی گذارد.



روشنفکر تابوشکن و تروامازا: از طرف دیگر روشنفکر به معنای حضور مداوم شکست هر روایت و حالت نمادین نیز هست. زیرا روشنفکر همان دیگری متفاوت است که مرتب بر مرز فرهنگها می زید و مرتب نشان می دهد که امکانی دیگر وجود دارد و یا قدرتها و حالاتی نو را، کلامهایی متفاوت و نو را به درون جامعه و فرهنگ خویش قاچاق می کند و تفاوت می آفریند. در این حالت روشنفکر به حالت یک «گرگ بیابان» و یا یک «ناسازه» است. یا او در این حالت انقلابی و رادیکال خویش در واقع نماد « حالت واقع یا رئال در معنای لکانی» است، یک «روشنفکر رئال» است که مرتب باور عمومی و ایمان عمومی را می شکند، دروغ و هیچی نهفته در این باور جمعی را نشان می دهد و ابتدا کویر می آفریند. او ازین جهت برای جامعه گاه به حالت یک «تراومای خطرناک» بروز می کند که جهانش را زیر سوال می برد و الواحش را می شکند و به جای آن هیچی و کویر می گذارد. اما اگر روشنفکر کار خویش را، اصل روشنفکری را فقط «ایجاد ترواما و شکست قواعد و قوانین» بداند، آنگاه او در واقع اسیر خوشی و تمتع خشن و مطلق طلبانه این حالت رئال شده است .

آنگاه حالت او دقیقا حالت برخی از روشنفکری ایرانی است که فکر می کنند هر چه بیشتر افراطی شوند و زیر هر قاعده ای بزنند و حتی به بدن و جسم خویش و تمنای خویش توجه نکنند، آنگاه روشنفکرتر هستند و مستقل تر. یا اگر هر چه بیشتر در نظریاتشان فحش بدهند و لیچار بگویند و کلمات را بیرط کنار یگدیگر بگذارند، آنگاه آنها بیشتر بر «دال حاکم» غلبه کرده اند و زبان متفاوتی آفریده اند. اما این زبان پریشان گو، عصبی، هذیان آلود و مالامال از تمتع های جنسی و جنسیتی حل نشده، هر چه بیشتر نشان می دهند که اینجا ما با یک «زبان نو و چشم انداز نو» روبرو نیستیم بلکه با روشنفکری روبرو هستیم که در واقع اسیر حالت «رئال و تمتع رئال» است. ازینرو زبان و کلامش و حتی نگاهش به اروتیک و جسم و به دیگری، مالامال از خشونت و تمتع خشونتبار و یا حالات سادومازوخیستی بیمارگونه است. بی دلیل نیست که در این جامعه روشنفکری جوان و بدون شناخت عمیق «ساد» و بدون توانایی ایجاد یک نگاه پارادوکس به «ساد» و قدرت و ضعفهایش، یکدفعه «ساد» برای این جامعه گرفتار در خشونت اخلاقی و جنسی به «بت جدیدی» و به راه رهایی از هر گونه اخلاق و قانون و دال تبدیل می شود. زیرا جامعه و فرهنگ اخلاقی، عارف و کاهن اخلاقی در شرایط شکست خویش، نقطه مقابل و همزاد خویش را بوجود می آورد که همان «کاهن و عارف لجام گسیخته و بی مرزی» است که خیال می کند حال حق هر کاری را دارد. خواه بخواهد مثل اصول گرایان حاکم برای حفظ قدرت هر دروغی بگوید و یا اینکه بخواهد مثل این روشنفکری جوان زیر هر «قانون و دالی» بزند ،به این امید که به جهانی متفاوت دست یابد. اما اگر این نسل جوان و باهوش با تجارب فردی و جنسی خویش، با تجارب نگارشی و اندیشمندانه خویش صادق باشند، می دانند و می بینند که آنها و جمع آنها در واقع در حال تکرار آن گذشته و بازتولید آن سنت به شیوه جدیدی است. زیرا اسیر همان تمتع رئال و نارسیستی، خراباتی و مالیخولیایی و اسیر همان جنگ و چرخه اخلاق/وسوسه است که دشمنش و نقش اول به آن گرفتار است. این بی اخلاقی و ضد اخلاقی بودن آنها گرفتار همان مطلق گرایی و بی مرزی است که اخلاق دیکتاتور حاکم بدان دچار است. ( بی دلیل نیست که لکان در مقاله «ساد و کانت» نشان می دهد که اخلاق مطلق کانتی و خواست بی مرز ساد، فرامن اخلاقی و بی مرزی رانش و وسوسه ها همزاد یگدیگر و در پیوند با یکدیگر هستند و راه فردیت سمبولیک از مسیر دستیابی به تمنای خویش، لمس اخلاق تمنای خویش و پذیرش قانون سمبولیک می گذرد. زیرا فردیت، قانون و تمنای سمبولیک و قادر به تحول لازم و ملزوم یکدیگر و همپیوند با یکدیگرند. )

در این حالت روشنفکری رئال و «ضد قانون و مرز» ایرانی دقیقا میل دستیابی به تمتع و خوشی «فراقانونی» نهفته است که اساس ساحت رئال است. زیرا ساحت رئال به قول لکان نه تنها کویر و شکست هر ساحت نمادین است، ساحت رئال نه تنها مرز هر روایت سمبولیک است بلکه او عرصه «تمتع محض و بی مرز» نیز هست. ازینرو ساحت رئال با خشونت و تمتع جنسی و تمتع مرگ پیوند تنگاتنگ دارد. ازینرو حالت این ساحت رئال، حالت خراباتی و مالیخولیایی جنسی و روحی است. ازینرو زبان و کلام این روشنفکر افراطی و در پی ایجاد «تراوما و جنجال، تابوشکنی» آلوده به خشونت جنسی و گرفتار تمتع خشونت سادومازوخیستی، خراباتی و یا مالیخولیایی است. او اسیر این تمتع است که رو بسوی رانش مرگ دارد و نمی تواند واقعا «تفاوت» بیافریند یا زمینه ساز ایجاد تفاوتها و زبان نو باشد. جهان و زبان این روشنفکر گرفتار حالات رئال، زبان و جهان هذیان آلود، افراطی و چون لباس چهل تکه ای است که در آن همه چیز بر اساس این تمتع رئال و خودنمایی رئال و افراطی به یکدیگر پیوند خورده اند. بدون هیچ تحول عمیق و تفاوت نوین و بدون دستیابی به جهان و نگرش فردی خویش که به معنای تن دادن به«قانونی متفاوت و سمبولیک» است.



روشنفکر به سان منحرف جنسی: نمونه ای دیگر و همیپوند با این «روشنفکر رئال» در واقع حالت برخی روشنفکر ایرانی است که علاقه عجیبی به تابوشکنی جنسی یا جنسیتی دارند و اما در حین تابوشکنی نشان می دهند که آنچه آنها «کوئیر» می خوانند و یا نگاه دلوز/گواتاری و مرگ بر روانکاوی می خوانند، در واقع در بسیاری موارد تمتع های جنسی و رئال نارسیده و حل نشده است. در این حالت، حالت و نگاه روشنفکر ایرانی به مباحث جنسی و جنسیتی مثل حالت و رفتار یک «منحرف جنسی» است. زیرا منحرف جنسی نیز در نهایت فقط « یک حالت و نقش سوژه در ارتباط با دیگری» است. حالت و ارتباطی بیمارگونه و رئال میان سوژه و دیگری که در آن سوژه می خواهد مثل پدر اولیه و «حرمسرادار» بدون مرز و محدودیت باشد و نمی خواهد به سوژه سمبولیک تبدیل شود که می داند محدودیت دارد و نیازمند دیگری است. این روشنفکر ایرانی نیز مثل منحرف جنسی می خواهد ورای هر مرز و محدودیت جنسی یا جنسیتی باشد، می خواهد نیازمند خویش و دیگری و نیازمند دیالوگ با دیگری و توجه به تمنای جسم خویش و دیگری نباشد بلکه بتواند به هر لذت و تمتعی که می خواهد از جسم خویش و دیگری دست یابد. نوع نگاه و حالت این روشنفکر گرفتار حالت منحرف جنسی را می توان در نگرشها و نظریاتی بازیافت که از «هرجنسی بودن یا هر جنسیتی بودن» سخن می گویند و یا «کوئیر» را می خواهند به این اندیشه بیمارگونه مسخ کنند که گویی کوییر به این معناست که امروز بتوانی همجنس گرا، فردا دگرجنس گرا و غیره باشی و هر روز بتوانی جسمت و تمنایت را مثل لباس تن ات عوض بکنی. در حالیکه «کوئیر» در معنای عمیق و سمبولیک آن به معنای شکاندن مرزهای جنسی و جنسیتی خشک و امکان حضور هزار بدن و راه است. ولی هر راه و بدن، هر حالت بوچ یا فم نیز دارای محدودیتهای جنسی و جنسیتی خویش است و تمنایش نیازمند تمنای دیگری است و نیازمند به دیالوگ دائمی با دیگری است. زبان و کلام این روشنفکر جنسی مالامال از تمتع بیمارگونه میل «کردن دیگری» و چیرگی بر دیگری است، حتی وقتی به حالت و زبان زنانه این روشنفکری بیمار خویش را نشان بدهد. یا این روشنفکر و روشنفکری بیمار می خواهد مثل سادیست و مازوخیست بیمارگونه و خشن، خود را به ابزار بیان و تمتع «دیگری بزرگ و جباری» تبدیل کند و حال در نام او می خواهد بر هر «قانون و محدودیتی، بر هر دالی» چیره شود. یکی از جدیدترین استدلالات مورد استفاده این روشنفکر گرفتار حالات رئال و در پی «نفی قانون و دیگری»، نظریه مرگ خدای نیچه و نظریه نهایی لکان است که «دیگری بزرگ مرده است». ( یا با ارجاع غلط به دلوز/گواتاری مرگ «دیگری بزرگ» و نیز روانکاوی و رهایی از هر بند و قیدی اعلام می شود.) اما این روشنفکری بیمار به ناچار این جمله مهم و اساسی لکان و در نهایت «دلوز، نیچه و دیگران» را برای دستیابی به تمتع رئال و جنسی خویش به این تعبیر می کند که «هیچ قانون و قضاوتی در میان نیست»، در حالیکه جمله لکان و یا اینکه «خدای خوب، خدای مرده است»، به این معناست که ابتدا با مرگ «دیگری بزرگ»، با قبول کمبود او در واقع «قانون سمبولیک و قادر به تحول مداوم» و شرایط ایجاد جهانهای نو و واقعیتهای نو، فردیتهای نو ممکن می شود. یعنی می توان هم به اخلاق تمنا و اخلاق رابطه با دیگری تن داد و همزمان مرتب از طریق دیالوگ با خویش و دیگری، از طریق دیالوگ و چالش با پدیده ها، به تفکر و حالتی نو از رابطه، از جنس و جنسیت دست یافت. همانطور که می دانی هیچ راه و قانون سمبولیک جدیدی نمی تواند به استحکام نهایی جامعه کمک کند و همیشه فضاها و راههای نویی بوجود می آید. همانطور که وقتی قبول کردی که دیگری بزرگ مرده است، آنگاه اساسا جایی برای حرکت انقلابی و رادیکال به معنای «آنتی ادیپ، قانون شکنی محض و پدرکشی» ممکن نخواهد بود، آنگاه دیگر حتی نمی توانی بگویی که می خواهی نظام سرمایه داری را کامل کنار بزنی، زیرا این یک توهم است و تو هنوز اسیر توهم وجود یک «دیگری بزرگ» هستی و فقط می توانی در چهارچوب شرایط و امکانات به تحول در شرایط و گفتمانها کمک رسانی و تفاوت ایجاد بکنی. ازینرو به قول ژیژک در کتاب «اندام بدون جسم» مهمترین و رادیکالترین نتیجه گیری از مرگ دیگری بزرگ و اینکه حتی به زعم لکان «نام پدر و قانون سمبولیک» نیز دیگر نمی تواند باعث استحکام شرایط و جامعه سمبولیک شود، این است که اندیشه انقلابی و رادیکال بایستی بر هر حالت «ضد ادیپی» خویش و تلاش برای چیرگی بر پدر و دیگری بزرگ چیره شود و از آن بگذرد.5 ( یعنی این اندیشه انقلابی بایستی از «گفتمان هیستریک» بگذرد و به «گفتمان روانکاوانه» دست یابد)


روشنفکر مونتاژگر: تفکر روشنفکر گرفتار حالات نارسیستی و یا رئال، گرفتار حالات نمایشی، مرید/مرادی یا « قانون شکنی محض» در واقع یک تفکر مونتاژگر، چهل تکه و ناتوان از ایجاد نقد پارادکس و چند چشم اندازی به پدیده هاست. او ناتوان از حرکت و تغییر چشم اندازها در حین سنجش و نقد دیگری و پدیده هاست. همانطور که چنین روشنفکر رئال و نارسیستی نمی تواند هم نظریات را خوب بفهمد و هم بر مرز نظریات بزید. یا نمی تواند قادر به نگریستن و نقد بستر فکری خویش و دیالوگ با دیگری و پذیرش گفتگو و نقد متقابل باشد. او دچار این فانتسم و توهم است که قادر است بر محدودیتهای نظری خویش کامل چیره شود و یا نیازمند به نظرات دیگران و چشم اندازهای دیگر نباشد. برای عبور از این خطاها و برای دستیابی به قدرت و فردیت متفاوت خویش، برای ایجاد «تفاوت و واقعیت نوین، گفتمان نوین»، او احتیاج به عبور از «نقش اول رئال» و «نقش دوم نارسیستی» و ورود به «ساحت فردیت و سوژه سمبولیک، ورود به نقش و جایگاه سوم سمبولیک» دارد. ناتوانی روشنفکری ایرانی از این تحول عمیق و تغییر جا، ناتوانی از دستیابی به «رابطه سمبولیک با دیگری»، علت اصلی سترونی او و تکرار بحران روشنفکری، علت محوری و پایه ای ناتوانی روشنفکر ایرانی از دست یابی به «فردیت نو و چشم انداز نو و متفاوت، گفتمان و جهان نو و متفاوت» است.



سخن نهایی



باری روشنفکری ایرانی و روشنفکر ایرانی با دستیابی هر چه بیشتر به « نقش و مقام سمبولیک» و رابطه پارادوکس/ تثلیثی با پدیده ها، با «دگردیسی هر چه بهتر به سوژه متفاوت» می تواند نه تنها بر بحران خویش چیره شود و به قدرت خلاق خویش بهتر دست یابد بلکه او می تواند بدین وسیله کمک به تحول فردی و گفتمانی،سیاسی بکند که اصولا حضور این روشنفکر و جنبش روشنفکری را ضروری ساخته اند. روشنفکر ایرانی تنها با ورود هر چه بیشتر به این عرصه سوژگی و فردیت و حالات مختلف آن می تواند به سرنوشت خویش و راه خویش، ضرورت خویش تن دهد و «چشم اندازی نو به یک پدیده و یا به یک گفتمان» را بیافریند. چشم اندازی متفاوت که اصولا به خاطر جا و مقام متفاوت او در دیسکورس امکان پذیر می شود. اما برای این تحول مهم بایستی او هر چه بیشتر به شناخت عمیق سناریو و «نوع رابطه خویش با دیگری» دست یابد، از یک سو به شناخت تئوریک گفتمانها و بستر فکری خویش دست یابد و از سوی دیگر بتواند مرتب جا و مکان و چشم اندازهای خویش را تغییر دهد و چشم اندازهای نو و یا بستری برای قدرتها و چشم اندازهای نو توسط دیگران بوجود آورد. نقد بالا یک نمونه از توانایی به این «نقد سمبولیک و نقش سوم» است و دقیقا به این دلیل قادر به ایجاد چشم انداز نوین و متفاوت و روانکاوانه به موضوع روشنفکری و بحران روشنفکری ایران است. چشم اندازی که تا کنون به این شکل وجود نداشته است. اما این نقد سمبولیک می تواند در نهایت باز هم گرفتار یک « حالت نارسیستی» شود اگر که بخواهد فقط پند بدهد و یا از موضع بالا به دیگران بنگرد، آنها را سرزنش اخلاقی بکند و بخواهد که دست از کارهای باصطلاح غلط خویش بردارند. زیرا موضوع سمبولیک و نقش سوم دقیقا ایجاب می کند که حالت و چشم اندازهای مختلف اول و دوم را درک و لمس کرد، پی برد که در نگاه یکایک ما این حالات وجود دارد و هیچکس در همه حالت و در هر مقاله و نقدش همیشه نمی تواند دارای حالت سمبولیک باشد و می تواند دچار همین اشتباهات و حالات نارسیستی یا رئال بشود. از طرف دیگر این «چشم انداز سمبولیک» این امکان را به نگارنده می دهد که پی ببرد که هر کدام از این حالات بیمارگونه بالا، از حالات مالیخولیایی، ناموسی، نارسیستی تا حالات ناموسی، رئال و خراباتی روشنفکری خود نیز ضرورتهای تحول و مسیرهای تحول هستند، مسیرهای دگردیسی اولیه هستند و او نیز در مسیر تحولش این بیراهه ها و تحولات بینابینی را طی کرده است. موضوع این است که روشنفکر با توانایی «نگریستن سمبولیک به خویش و سناریوی خویش» بتواند در این نقش نماند و تحولش را کامل بکند و گام به عرصه سمبولیک و فردیت خویش بگذارد و کارش را بپایان رساند. بنابراین قصد این نقد دقیقا این است که به دوستان و روشنفکرانی که اسیر این حالات نارسیستی و رئال هستند و نگاه و جهانشان دچار این بحران و ناتوان از دستیابی به قدرت نوین خویش هستند، ابزار و شناختی قدرتمند برای دستیابی به راه و قدرت خویش در اختیارشان بگذارد.

زیرا «راه نو»، بدن نو، واقعیت نو هیچگاه حاضر و آماده و یکدفعه بدست نمی آید بلکه «راه نو، چشم انداز نو» در مسیر تحول و با عبور از خطاها و افراطهای مختلف بدست می آید. مسیر دست یابی به چشم انداز متفاوت خویش دقیقا عبور از همین حالات نارسیستی و رئال و توانایی نقد مداوم خویش و خندیدن به خطاهای خویش و دیگری است. یکایک نظرات و روشنفکرانی که اسیر حالات بالا هستند در واقع به جای ندامت و پشیمانی بایستی حال گام بعدی را بردارند و با لمس «توهم و خطای نهفته در نقش شان» هر چه بیشتر به «نقش سمبولیک» و قدرت عمیق خویش دست یابند، به چشم اندازی دست یابند که اصولا وجود آنها و راه آنها را ممکن ساخته است. حالات نارسیستی و یا رئال در رفتار و کردار و نوشتار روشنفکر در معنای دلوزی مثل «راههای موقت فرار» از دیسکورس و جسم حاکم و راههای شکستن بدن و نظم حاکم بر جسم و جان روشنفکر یا یک جامعه هستند اما این راههای موقت مثل توانایی «حیوان شدن» و ساد شدن و غیره می توانند فقط کوتاه مدت موثر باشند و به قول دلوز اگر به تحول بعدی و ایجاد بدنی نو، چشم اندازی نو و متفاوت نیانجامند، محکوم به شکست و بازتولید جسم سابق و دیسکورس سابق هستند. همانطور که دستیابی به این حالت سمبولیک به این معناست که این «نقد سمبولیک و این راه و چشم انداز سوم» هیچگاه پایان نمی یابد و حال خوانندگان می توانند به کمک این چشم انداز نو، با وارد شدن به عرصه سمبولیک به کمک این راه نو، با توانایی به لمس سه نقش «کور، نارسیستی و سمبولیک» در این نقد و بحث روشنفکری، حال گامی جلوتر بگذارند و چشم اندازی چهارم و متفاوت ایجاد بکنند، نقاط قوت و ضعف این نقد را ببینند و چیزی متفاوت و چشم اندازهایی بهتر و نوین ایجاد بکنند. زیرا به زعم لکان «ساحت سمبولیک هیچگاه به نوشتن پایان نمی دهد». ازینرو خلاقیت، کتابت و نقد را پایانی نیست. ما در نسلهای مختلف، در آثار و کارهای یکایک روشنفکران و اندیشمندان ایرانی شاهد حضور قدرتهای نوین و سمبولیک این روشنفکری نوین و قدرتهای نوین هستیم و این نقد دقیقا در پی آن است که این گفتمان نو هر چه بیشتر به گفتمان حاکم و قدرتمند تبدیل شود. ازینرو این قدرتهای نوین در نسلهای مختلف و به ویژه در نسلهای جوان سوم و چهارم بایستی با کمک پذیرش نقد و خندیدن به خطاهای خویش هر چه بیشتر به این قدرت نوین خویش دست یابند و کار جدید خویش را به پایان برسانند. ما نسلهای مختلف به یکدیگر و به ارتباط و نقد متقابل احتیاج داریم و این چالش و گفتگو را پایانی نیست.



ادبیات:




3/ / سه ساحت روانی سمبولیک/خیالی/ رئال یا واقع: هر پدیده و در کل مثل هر انسانی دارای سه بخش «سمبولیک، خیالی یا نارسیستی و نیز رئال و یا کابوس‌وار» است. این سه بخش در واقع به شکل «سه دایره برومه‌ای» درهم تنیده‌اند و ساختار روانی انسان و جهان بشری ترکیبی از این سه بخش است و آن‌ها نمی‌توانند بدون یکدیگر باشند و در هر عمل و حالت انسانی این سه بخش و سه حالت حضور دارند(1). موضوع مهم اما آن است که شکل سمبولیک و بالغانه بتواند به شکل اساسی رابطه با «غیر» و شکل اساسی لمس هر پدیده تبدیل گردد و مرتب بتواند، در نگاه به «غیر» و به تمنای خویش، ژوئیسانس یا خوشی نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه بخش خیالی تصور و میل خویش را و نیز خوشی کابوس‌وار میل خشونت و تجاوز و لمس قدرت مطلق ذر بخش رئال تصور خویش را به اشکال نوینی از تمنای فانی و چندلایه تبدیل سازد و مرتب تحول یابد. از بوسه تا عشق‌بازی و تا اندیشه بشری، همه مالامال از این سه بخش هستند و این درهم‌آمیختگی علت تحول مداوم جهان بشری و علت ضرورت خلاقیت بشری و عبور مداوم بشری از بحران به نگاه و خلاقیت و تمنایی نو تا بحران و نیاز تحول بعدی است. از این سه ساحت می‌توان به قول ژیژک شش شکل ترکیبی در نگاه و رفتار آفرید. در رابطه سمبولیک فرد همیشه در یک حالت پارادکس با دیگری و غیر ارتباط می‌گیرد. یعنی هم به جهانش و به خواستش، به رقیبش، به «دیگری یا به غیر» عشق می‌ورزد و همزمان قادر به نقد و انتقاد از آنها و از خویش است. او همیشه در رابطه‌اش در واقع در یک ارتباط تثلیثی، سه گانه قرار دارد که در این ارتباط، رابطه میان او و خویش، میان او و معشوق همیشه بر بستر قانون و دیسکورس نام پدر صورت می‌گیرد. یعنی از یک سو او می‌داند که همیشه فاصله‌ای هست و او هیچگاه به ذات نهایی خویش و رابطه و دیگری پی نمی‌برد و هر سخن او تفسیری و راهی و چشم‌اندازی قابل تحول و ناتمام است. از طرف دیگر او می‌تواند مرتب از ضلع سوم به خویش و رابطه‌اش بنگرد و خویش را نقد کند و روابطش را متحول سازد. رابطه نارسیستی یک رابطه دوگانه نگاه/نگاهی و سحرکننده است که در پی یگانگی نارسیستی است. ازینرو از نقد و فاصله و از دیدن خویش و هستی به سان یک چشم‌انداز قابل تحول هراس دارد. زیرا این نگاه سمبولیک تمتع و ژوئیسانس نارسیستی و یا رئال او را در هم می‌شکند و بهشت دروغین او را داغان می‌کند. انسان اسیر رابطه رئال کاملا در نگاه دیگری محو شده است و به ابزار دست او برای تجاوز و خشونت تبدیل می‌شود، مثل حالت یک تجاوزگر جنسی.





6- Zizek: körperlose Organe. S. 141

Labels:

6 Comments:
Blogger Ting Cai said...

Blogger Junda Xu said...

Blogger Qing Cai said...
oakley sunglasses, http://www.oakleysunglasseswholesale.in.net/
karen millen dresses, http://www.karenmillendressesoutlets.co.uk/
jordan shoes, http://www.jordanshoes.us.com/
oakley sunglasses wholesale, http://www.oakleysunglasseswholesale.us.com/
ralph lauren outlet, http://www.ralphlaurenoutlet.in.net/
soccer jerseys, http://www.cheapsoccerjersey.net/
ray ban sunglasses, http://www.rayban-sunglassess.us.com/
tory burch outlet, http://www.toryburch.in.net/
ralph lauren uk, http://www.ralphlaurenoutletuk.org.uk/
nba jerseys, http://www.nbajerseys.us.com/
michael kors outlet online, http://www.michaelkorsoutletonline.in.net/
beats by dr dre, http://www.beatsbydrdre-headphones.us.com/
ugg outlet, http://www.uggsoutlet.us.org/
michael kors outlet, http://www.michaelkors-outlets.us.com/
cheap mlb jerseys, http://www.cheapmlbjerseys.us.com/
moncler coats, http://www.moncler.us.com/
michael kors outlet, http://www.michaelkorsoutlet.org.uk/
coach outlet, http://www.coachoutletstores.com.co/
mbt shoes, http://www.mbtshoesoutlet.us.com/
tory burch shoes, http://www.toryburchshoesoutlet.com/
calvin klein underwear, http://www.calvinklein.in.net/
louis vuitton, http://www.louisvuitton.in.net/
cheap nhl jerseys, http://www.nhljerseys.us.com/
ray ban sunglasses, http://www.raybansunglassesonline.us.com/
cheap nba jerseys, http://www.nbajerseys.net/
cai2015106

Blogger Qing Cai said...

Blogger dada24 Xu said...

Blogger chenlina said...