در ستایش «هیچی»

قطعه ی ذیل بخشی از «آفوریسم در ستایش هیچی» از جلد اول کتاب «اسرار مگو» است که برای آشنایی دوستان با مباحث این کتاب و برانگیختن حس کنجکاوی و نگاه نقادانه آنها در اینجا منتشر می کنم.

از طرف دیگر کمی دقت در همین بخش کوتاه می تواند تفاوت اصلی نگرش من با همه ی نیاکان یا هم عصران ایرانیم را نشان دهد، در کنار بیان تشابهات نگرش من با آنها. تفاوتی که از این توانایی سرچشمه می گیرد که که حال نگرشی پا به میدان گذاشته است که نه تنها قادر به «لمس هیچی و پوچی» است، قادر به تن دادن به دیدار هولناک با «مغاک و دیگری» است بلکه می تواند از درون این ملاقات به آزادی و خلاقیت نوین خویش دست یابد. او حال نه مانند نیاکانش از «جسم و تمناهای خویش» و از «هیچی و پوچی» می گریزد و نه اسیر نگاه هیچی و پوچی می شود، یا اسیر تمناهای خویش می شود،. او نه مالیخولیایی ، خراباتی و یا پوچ گرای نوین می شود، بلکه این نگاه نو و این جسم خندان، سوژه شاد قادر است در هر حالتی از زندگی، در واقع بخشی دیگر، قدرتی دیگر از خویش را ببینید، پس به دیدار و چالش پارادوکس با تمناهای خویش یا با «ساحت هیچی و پوچی» تن می دهد و از مسیر این دیدار و دیالوگ با«دیگری خویش» به عرصه «جسم هزارگستره و هزار روایت« دست می یابد . او حال قادر به ایجاد جهان و بدن نوین خویش و قادر به دگردیسی مدام می گردد و همزمان تظمی جدید را در درون هرج و مرج ذاتی زندگی نشان می دهد.

نظمی که نظم جسم یا نظم نهفته در تمناها و زندگی انسانی ماست. نظمی خندان و قادر به تحول که هم به راز بازی عشق و قدرت زندگی و ارتباط ناگزیر با دیگری پی برده است، آن را با جسم و تجارب خویش چشیده است و هم می داند که این نظم و بازی مرتب به شکلی نو و حالتی نو تحول می یابد و به مسیرهای مختلف، بدنهای مختلف دگردیسی می یابد. اینجاست که انسان با «اخلاق و نظمی قویتر از « اخلاق سنتی یا اخلاق قراردادی مدرن» روبرو می شود، او با اخلاق و نظم تمنا و جسم دیدار می کند که هر دم به گونه ای دیگر است.

اکنون از مسیر «تنانه شدن»، زمینی گشتن و از مسیر دیدار با «هیچی و پوچی» هر چه بیشتر انسان و نگرشی زمینی و اغواگر متولد می شود که هم قادر است تن به زمین، به خورشید و لحظه، به بازی عشق و قدرت زندگی بدهد و هم بداند که میتوان این بازی را به هزار حالت ادامه داد. او هم در هر لحظه قادر به لمس «اعجاز زندگی» و زمین است و هم می بیند، حس می کند که چگونه از تلاقی تمناها، از تلاقی ماشینهای تمنا مثل تلاقی دو نگاه، تلاقی اندیشه و نویسنده، تلاقی موزیک و رقصنده، مرتب حالات و امکاناتی نو، تمناها و بدنهایی نو، اندیشه و رقصهایی نو بوجود می اید.

یک لحظه این قدرت نوین را، این اغواگر خندان نوین و خردمند شاد نوین را ببینید که برای مثال در کافه ای، در جایی جشمش به نگاه تمنامند زن یا مردی بر می خورد و در خویش تمنایی مشابه و میل دیداری با او را حس می کند. این «جسم و حالت نو» هم قادر است که به احساس خویش و تمنای خویش باور بیاورد و بدنبال راهی برای بیان تمنا و خواست خویش بجوید و از تمنای خویش فرار نکند و هم همان لحظه که بلند میشود و به سوی دیگری می رود که تمنایش را بیان کند، در میان راه که نمادی از همین ساحت «هیچی و پوچی» و یک خلاء است، حال با ترس و دلهره خویش و با هیچی و پوچی نهفته در تمناها و خواستهای خویش روبرو میشود. با این امکان که شاید نگاه دیگری را اشتباه فهمیده باشد و یا اینکه جواب رد بشنود و خیط بشود. با این امکان که می تواند به جای گفتگو با او به سمت در برود و تمنایش را سرکوب کند. او اکنون در عرصه هزار امکان و احتمال است. جایی که انسان سنتی و حتی انسان مدرن از آن هراس دارد اما برای این انسان نو، برای این جسم خندان و زمینی که «مهره مار»دارد و شاد است، هم تمنایش جزوی از اوست و خدایی است و هم ساحت هیچی و پوچی.. ازینرو این سرور نو و خندان با دو نیرو و قدرتش در دوسویش به دیدار یار و دیگری می رود. او با شور تمنایش به سمت دیگری می رود و او را اغوا می کند و یا به اغوایش تن می دهد و با «شور هیچی و پوچی» خویش امکانات و حالات مختلف لحظه و دیدار را حس و لمس می کند و می تواند این اغواگری و دیدار را به حالات مختلف تجربه کند و یا تا حدود خاصی تجربه کند و مرتب از ترکیب تمنا و هراسش، از ترکیب و تلفیق تمنا و شور هیچی و پوچیش به بدنی نو و حالتی نو دست یابد. او اکنون وارد جهان جسم هزارگستره و هزار روایت سمبولیک از زمین و واقعیت شده است و واقعیت برایش جادویی است و همین واقعیت برایش مکان هزار امکان و هزار بازی است. در برابر قدرت نوین این بازیگر نو، چه سرباز سنتی و چه هنرپیشه مدرن در واقع چون گذشته ای مضحکانه و کودکانه بیش نیستند.
زیرا دست یابی به این نظم و قدرت نوین ، به این «جهان و جسم هزارگستره» هم توانایی عبور از بحران و کویر خویش را می طلبید و هم توانایی شناخت و آسیب شناسی جهان سنتی و مدرن، توانایی شناخت «دیگری و غیر» با کمک «تنانه زیستن» و تجارب خویش، با کمک تجارب و دانش ناشی از پروسه عبور از یک بحران مشترک و همه جانبه که همان عبور از بحران سنت/مدرنیت جامعه ایرانی و بحران مهاجر چندفرهنگی است و توانایی دست یابی به جهانی نو در پشت هیچستان و یا بهتر است بگویم دست یابی به جهانی شاد بر بستر «هیچی و پوچی» که نیمه دیگر ما و جسم است و جایی که سرانجام امکان ایجاد هزار روایت و هزار گستره از جسم و دیدار با «دیگری»، چه با معشوق یا رقیب، چه با خود یا با خدا بوجود می آید.

بخش کامل این آفوریسم بزودی در کتاب منتشر می شود.

فرهنگهای مختلف بشری، بنا به نگاهشان به زندگی و به ویژه بنا به نوع نگاهشان به «جسم و زمین»، «نوع برخورد خویش به ساحت هیچی و پوچی را آفریده اند و با این روایات به ناچار خویش و جهانشان را سامان دهی و بازآفریده اند. در واقع به کمک سنجش نوع نگاه فرهنگهای مختلف به «ساحت هیچی یا پوچی» می توان بهتر درک کرد که چرا آنها قادر به خلاقیت و تحول یا دچار سترونی و بحران یا فروپاشی شده اند یا می شوند. بگذارید برای مثال سه فرهنگ بزرگ بشری یعنی فرهنگ یونانی، ایرانی و چینی را در برخوردشان به « ساحت هیچی» یا به «ساحت رئال لکان» با یکدیگر مقایسه کنیم.

شاید بتوان گفت که در میان اقوام کهن بهترین برخورد به «ساحت هیچی» را در واقع یونانیان و فرهنگ بزرگ یونانی انجام می دهد. نمونه این برخورد یونانی را ما در اسطوره قهرمان یونانی «پرسوس» و دیدار او با «مدوزا» می بینیم. مدوزا، یکی از سه خواهر گورگونها، به جای مو بر سر خویش ماران فراوانی دارد و چشمانش دارای چنان قدرت کابوس وار و شوک دهنده ای هستند که هرکس به او نگاه بکند، در چشمانش بنگرد، تبدیل به سنگ می شود. مدوزا در فرهنگ یونانی نمادی از « ساحت هیچی و مرگ» وحشت انگیز است. مدوزا در معنای تفکر لکان، تبلوری از «ساحت رئال کابوس وار»ی است که دیدار با او به حالت شوک و کابوس همیشه صورت می گیرد و تمامی جهان بشری به هم می ریزد. هر قهرمانی که به جنگ مدوزا رفته است، به مرگ و سنگ شدن محکوم بوده است، زیرا هر قهرمانی نماینده آرمان و غرور و راهی است و در چشمان مدوزا با « تهیگی و هیچ بودن» همه ی هستی خویش و هویت خویش روبرو می شود و این شوک و وحشت دیدار با «هیچی» زندگی و جهان خویش او را سنگ می کند. پرسوس قهرمان یونانی اما از دیدار دوگانه «نگاه با نگاه» با «هیچی و مدوزا» خودداری می کند. دیدار «نگاه با نگاهی» که یک حالت نارسیستی و خیالی است و در آن یا انسان اسیر و مسحور یک «نگاه و دیگری» می شود و یا از او می ترسد و اسیر ترس و تنفرش از دیگری می گردد و در هر دو حالت ناتوان از فاصله گیری از «دیگری» و به ناچار ناتوان از دیالوگ یا چالش با دیگری است. پرسوس در مقابله با « ساحت هیچی و پوچی» دست به یک «حیله خردمندانه» می زند. او در برابر مدوزا آینه ای می گذارد و طوری خود را در حاشیه قرار می دهد که مدوزا او را در آینه ببیند و تصویرش را به جای او بپندارد و اینگونه از جلوی او بگذرد تا تصویرش را سنگ کند و آنگاه پرسوس قادر می شود با بریدن سر مدوزا بر حالت فلج شدن و سنگ شدن در دیدار با «ساحت رئال و هیچی» چیره شود.

فرهنگ یونانی به قول نیچه «فرهنگ ستایش حیوان» درون انسان است. ازینرو در فرهنگ یونانی همه شورها و تمناهای تنانه بشری به خداها و الهه گان یونانی تبدیل می شوند، به زئوس و حرا، به آفرودیته و اروس دگردیسی می یابند و پرستش می شوند و اسطوره های قهرمانان یونانی ازینرو مراحل دیدار انسان با این «تمناهای خویش» و حالات جسمانی و دنیوی خویش است و اینکه او چگونه بتواند حال به «جهان فردی» و سعادت دنیوی خویش دست یابد و این نیروها را بخدمت بگیرد. در اسطوره «پرسوس و مدوزا» می بینیم که در واقع فرهنگ یونانی می خواهد از دیدار رودرو با «ساحت هیچی و پوچی» پرهیز کند و همزمان حس می کند که این دیدار جزوی از زندگی و جهان اوست. که مرگ و هیچی بخشی از زندگی بشری هستند. راه حل یونانی در برخورد به ساحت هیچی و شوک ناشی از این دیدار، این است که می خواهد با «حیله خردمندانه و تنانه» هم این دیدار و ملاقات را انجام دهد و هم نگذارد فلج شود، سنگ شود. یا بزبان دیگر فرهنگ یونانی با حیله خردمندانه خویش، در واقع به کمک «قدرت هیچی» بر «وحشت هیچی» و شوک آن چیره می شود و نمی گذارد این دیدار او را سنگ و سترون کند. او با رودررو ساختن «هیچی» با «وحشت و شوک» خویش در واقع می خواهد بر وحشت هیچی چیره شود. ازینرو بی دلیل نیست که نیچه فرهنگ یونانی را «فرهنگ ظواهر» و ستایش ظواهر و شادیهای انسانی می نامد. انسان یونانی موجودی «تمنامند» است. اما روی دیگری هر تمنایی حس «ترس» و لمس «هیچی و هرج و مرج» زندگی است و اینکه ممکن است اصولا به تمنایت دست نیابی و همه دنیایت یک توهم باشد. یا اینکه دیگری اصلا تو را نخواهد و همه تصوراتت خیالی بیش نباشد. انسان یونانی به تمنایش تن می دهد و ازینرو این فرهنگ یک «فرهنگ تنانه و تمنامند» است، فرهنگ «ظواهر» و شادیهای انسانی است و حتی خدای اعظم آن زئوس مالامال از حالات انسانی مثل علاقه به زنان فراوان و کامجویی فراوان است. اما این فرهنگ می خواهد بر «ترس و وحشتی» که روی دیگر تمنای اوست، بر ساحت هیچی و پوچی که روی دیگری «جشن ظواهر و انسانی» اوست، بدینوسیله چیره شود که ترسش را به کمک دیدارش با ترس بترساند. بدینوسیله که به دیدار با «ساحت هیچی و پوچی» تن دهد اما نگذارد فلج شود و بر ترسش و وحشتش پیروز شود. نمونه دیگر این تلاش و برخورد یونانی به «ساحت رئال یا هیچی» را در برخورد «اودیسه» به آوای «زنان سیرنه» می بینیم. «زنان سیرنه» و نوای اغواانگیز آنها نمادی دیگری از «ساحت رئال و هیچی» زندگی است. ازینرو هر دریانوردی که این نوا را بشنود، چنان از خود بیخود می شود که برای دستیابی به این صدا کشتی خویش را به صخره های جزیره می کوبد و غرق می شود. اینجا «وحشت هیچی» به حالت اغوایی زنانه بروز می کند و بار دیگر این دیدار به مرگ و خشونت منتهی می شود. همانطور که در نگاه لکان «ساحت رئال» و کابوس آن به طور عمده خویش را در قالب مرگ و خشونت جنسی نشان می دهد. ادویسه این قهرمان یونانی در برخورد با «دیگری»، در برخورد با «تمناها یا تمتع های خطرناک» خویش نه می خواهد اسیر این صدا شود و بمیرد و نه می خواهد از این «دیدار وحشت آور و همزمان مالامال از اغوا و کامجویی» چشم بپوشد، پس او نیز مثل پرسوس به کمک «حیله خردمندانه» به خواست خویش دست می یابد و بر اغوای زنان سیرنه چیره می شود و همزمان به کامجویی این تمنای خویش دست می یابد.

اودیسه به ملوانانش دستور می دهد تا همه گوشان خویش را ببنندند تا اغوا نشوند و همچنین دستور می دهد که او را به ستون میانی کشتی ببندند اما گوشهایش را باز بگذارند تا نوای این سیرنه ها را بشنود اما توان حرکت کردن به سوی آنها را نداشته باشد. اینگونه او با این حیله خردمندانه و در واقع با یک «کامجویی سادومازوخیستی» هم به دیدار با «ساحت هیچی و پوچی» که جدا از وحشت همزمان عرصه «تمتع یا ژوئیسانس بی مرز» است، تن می دهد و همزمان نمی گذارد که این دیدار او را اسیر خویش سازد. او اینگونه بر این اغواهای خطرناک خویش چیره می شود و همزمان آنها را می چشد و به قدرتی نو دست می یابد. با این گذار حیله گرانه و کامجویانه از دیدار با «ساحت هیچی یا ساحت رئال» اکنون زنانه سیرنه نیز مثل مدوزا محکوم به مرگند و می میرند.

شیوه شوخ چشمانه، کامجویانه یونانی در دیدار با ساحت هیچی و دیگر شورها و تمتع های تاریک و خطرناک خویش این است که به دیداری غیر مستقیم با آنها تن می دهد، لحظه ای آنها را می چشد، اما نمی گذارد آنها حاکم بر زندگیش شوند و اینگونه او با حیله و کلک بر این معضل چیره می شود. او هیچی و پوچی را سرکوب اخلاقی و اهریمنی نمی کند، بلکه این انسان کامجوی یونانی و عاشق لحظه و ظاهر و زیبایی، از آنرو که هیچی و پوچی را خطری برای این لذت و زییایی خویش می بیند و در عین حال او را بخشی از زندگی می داند، پس سعی می کند بر آن به کمک شرارت خردمندانه خویش چیره شود و اسیر این اغواها و وحشت عمیق یا اسیر «نگاه هیچی» نگردد. حاصل این برخورد یونانی از یک سو این است که حال با چیرگی خردمندانه بر «ترس و وحشت خویش»، بر «هیچی» می توانند هر چه بهتر از تمناهای خویش و ظواهر لذت ببرند اما همزمان قادر به دیدار عمیق با «هیچی و پوچی»، با خویش نیستند و ازینرو تمناهایشان و جهانشان به کمک این دیدار با «نیمه دیگر خویش» به عمق و ژرفا و شدت احساسی والاتری دست نمی یابد. انسان یونانی کودک یا جوانی تمنامند و خردمند است اما او از دیدار عمیق با «ساحت هیچی و پوچی» حذر می کند و حاصل این اجتناب عدم چندلایگی و سطحی بودن شادیها و جهان ظواهر اوست که در یک دیدار عمیق با هیچی و پوچی دوباره محکوم به فلج شدن و سنگ شدن است. یونیان «تمنامند و تنانه اندیش» سعی می کنند به کمک حیله و نیرنگ خردمندانه خویش اسیر این هیچ و پوچی نشود و سنگ نگردد و نگذارند این «ساحت هیچی و پوچی»، این نیمه دیگر جسم و تمنا و جهان انسانیشان، مانع کامجویی و زیباییهایشان شود و عیش شان را منقص سازد. اما یونانیان قادر به استفاده از حس هیچی و پوچی برای پربار کردن لحظات وزییاییهایشان و ژرفا بخشیدن به کامجویی های انسانی و تمناهای انسانی خویش نیستند. یونانی «جسمانی و تمنامند» است، اما او چون تن به دیدار عمیق به «ساحت هیچی یا رئال» خویش و جسم تمنای خویش نمی دهد، از آنرو این «تنانه اندیشگی» یونانی به یک حالت والا و چندلایه « تنانه اندیشگی سمبولیک» دگردیسی نمی یابد. او از «جسم تمنامند» به «جسم هزارگستره» تحول نمی یابد. فرهنگ یونانی ستایشگر حیوان در انسان است و او را فرهیخته و زیبا می کند ، اما از آنرو که هیچی و پوچی را، مدوزای خویش را به فرشته سبکبالی و ژرفایابی خویش تبدیل نکرده است، از آنرو که شورها و جشنهای اروتیکی، جنسی و عشقیش را با شور و خرد هیچی و پوچی و لمس هیچی و پوچی نهفته در همه ی این بازیهای عاشقانه و اروتیک بهتر همراه نساخته است، از آنرو عشقهایش بیشتر عشق اروتیکی است، تا عشق جسمی/ روحی انسان که در آن شادی و درد، پوچی و پرباری دست در دست یکدیگر می دهند و گذرگاهی به سوی یکدیگرند؛ هر لحظه لذتش مملو از حس و درد مرگ و پوچی می باشد و این حالت همزاد و همزمان پارادوکس آنها را ژرف، چندلایه، همیشه ناتمام و یک روایت انسانی می سازد.

باید ابتدا «پسیکو با اروس»( یک ماجرای عشقی در اساطیر یونانی) همخوابگی کند، تا کم کم یوناییان به پیوند آنها و ضرورت این پیوند برای درک عمق و ژرفای زندگی و دستیابی به یک سبکبالی نو نزدیک شوند. باید ابتدا به قول نیچه «تراژدی دیونیزوس» این خدای شادی دردناک متولد شود، تا یونانیان کم کم به لذت شراب عشق فانی ، هم مطلق و هم پوچ، به حالت تراژیک/کمدی زندگی و تمنای انسانی نزدیک شوند و هر چه بیشتر به «جسم خندان»، به «جسم سمبولیک و تمنامند» دگردیسی یابند و حال قادر به لمس جهان «جسم و تمنای هزارگستره» گردند. اما این اندیشه و «جسم دیونیزوسی» تراژیک/کمدی یا پارادوکس نمی تواند به نگرش حاکم بر نگاه و تحولات یونانی تبدیل شود. بلکه دقیقا هراس انسان یونانی از دیدار عمیقتر با «تمناهای خویش» و ازینرو به ناچار با «بخش تاریک تمنا و جسم» خویش، هراس از دیدار و دیالوگ با «هیچی و پوچی» جهان و تمنای خویش باعث می شود که در فرهنگ یونانی یک تحول نوینی صورت بگیرد که در نهایت به دیسکورس مدرن و نگاه مدرن تبدیل می شود. یعنی همانطور که فوکو در کتاب سه جلدی خویش « سکسوالیته و حقیقت» نشان می دهد، حال «انسان تمنامند» یونانی در نتیجه هراس از تمناهای خویش و نکات باصطلاح منفی و یا دردسربرانگیز آن، سعی می کند که هر چه بیشتر به «سوژه و انسان حاکم بر تمنا» تبدیل شود و بخواهد بر این جسم و تمنا حکمرانی کند. ازینرو یونانیان به جای راه دیونیزوسی حال راه اخلاقی سقراط و افلاطون آرمان گرا را پیشه می گیرند و زمینه ساز «دیسکورس مدرنی» می شود که خصلت بنیادین آن « خواست آفرینش سوژه حاکم بر تمنا و جهان» و ایجاد یک رابطه سوژه/ ابژه ای با «دیگری و غیر» است. همانطور که اندیشه دیونیزوسی و میل دست یابی به « جسم سمبولیک و خندان یا هزارگستره» به تفکر نیچه تا دلوز و غیره تحول می یابد و به یک سرچشمه اصلی «دیسکورس پسامدرن یا جسم گرایانه» تبدیل می شود.

انسان ایرانی، فرهنگ ایرانی برخوردش به « ساحت هیچی و خلاء» بنا به هویت دوگانه کاهنانه/ عارفانه اش حالتی دوگانه است، اما در نهایت محتوای هر دو برخورد و حالتش یکی است و این حالت در واقع «ترس و هراس» از دیدار با «هیچی و پوچی» و تلاش برای چیرگی و سرکوب «هیچی و پوچی» است. انسان ایرانی ترکیبی از کاهن اخلاقی/ عارف خراباتی است و «قهرمان ایرانی» نیز یا در نهایت همان کاهن اخلاقی است که می خواهد بر جسم و تمناهایش چیره شود و یا او همان «عارف عاشق پیشه» است که می خواهد به بهشت موعود و «وحدت وجود» ناممکن با «دیگری» دست یابد. قهرمانان ایرانی چون «پهلوانان یا عیاران» در واقع عارفان عملگرا هستند و از رستم تا عیاران در کنار نکات و قدرتهای مثبت شان در نهایت در جستجوی بهشت گمشده مادری می گردند و ناتوان از پذیرش «فانی بودن خویش و تمناهای خویش» و ناتوان از ورود بهتر به جهان سمبولیک و فردی خویش هستند. همانطور که انسان اخلاقی یا مذهبی مطلق گرای ایرانی از طریق سرکوب «جسم و تن» خویش، خرد و فردیت خویش در پی یگانگی با «دیگری بزرگ»، با آرمان و تصویرش از خدا می گردد و اینگونه خود و «تصویرش از دیگری»، ارتباطش با «دیگری و غیر بزرگ» را محکوم به حالات تقدس گرایانه، استبدادی و مرید/مرادی می سازد . ازینرو نه این مومن مطلق گرا هر چه بهتر به «فردیت سمبولیک» خویش دست می یابد و نه می تواند به روایات نوین و پارادوکس و قابل تحول از دیدار میان «انسان و خدا»، انسان و زندگی دست یابد. زیرا پیش شرط ورود به این «دیدار هزارگستره و هزار روایتی» با «دیگری»، با تمناها و آرمانهای خویش، ورود به «ساحت هیچی وپوچی» و قبول ناممکنی «وحدانیت» با دیگری است؛ قبول کستراسیون یا محرومیت از قدرت مطلق و بهشت مطلق و وحدت وجود با دیگری است. هر جا که ما در فرهنگ ایرانی قدرت و شکوهی نو می بینیم، در آنجا ما شاهد این هستیم که انسان ایرانی توانسته است به روایت و حالتی نو از ارتباط با «دیگری» دست یابد، یا به تلفیقی نو از تمناهای خویش و تمناهای دیگری دست یابد، همانطور که در قدرت روایت میترایی، زرتشتی، اسلامی یا عارفانه ما شاهد این روایات و حالات نو از برخورد با دیگری هستیم. همانطور که دوران شکوهمند فرهنگ ایرانی مثل دوران هخامنشیان، ساسانیان یا اشکانیان، دوران همین تلاقی فرهنگها و ایجاد ترکیبها و قدرتهای نو است. از طرف دیگر شکست نهایی همه ی این تحولات بدین خاطر بوده است که این دوران و یا فرهنگ ناتوان از آن بوده است حال به این تحول ادامه دهد و بنا به ضرورت دوران خویش به تحولات و پوست اندازی نوین دست بزند. علت نهایی این ناتوانی این بوده است که این فرهنگ و یا انسان در نهایت ناتوان از آن بوده است که هر چه بیشتر بر ترس و تحقیر خویش از «جسم و زمین» چیره شود و حاضر شود به «دیدار نوینی با ساحت هیچی و پوچی» تن دهد. زیرا برای هر تحول و پوست اندازی انسان ابتدا بایستی جهان و رابطه ای کهن را نابود کند ، بایستی حاضر باشد از روایت و نظم کهن خویش بگذرد و تن به دیدار و دیالوگی نو با «تمناهای نوین» خویش بدهد و از طریق این دیدار و چالش به نظمی نوین، به جسم و واقعیتی نوین، به روایتی نو از هستی و زندگی دست یابد. یعنی این انسان بایستی برای دست یابی به این تحول نو هر چه بیشتر ابتدا جرات کند از جهان سنتی خویش بیرون رود، ابتدا پا به «کویر هیچی و پوچی» بگذارد و خویش را از روایت کهن پاک سازد و تمناهای نو را تجربه کند تا سرانجام بتواند حال به سان «کودکی خودچرخنده» به بدنی نو، واقعیتی نو و به روایتی نو از «دیدار با دیگری» دست یابد و جهانی نو بیافریند. این مراحل سه گانه تحول فرد یا فرهنگ، همان دگردیسی سه گانه انسان به زبان نیچه است و عبور از «شتر بارکش»، به «شیر در کویر» و سرانجام به «کودکی خندان و بی تهوع. یا این تحول سه مرحله ای همان «سه مرحله منطقی» تحول فرد یا فرهنگ در مسیر روانکاوی یا دگردیسی از نگاه لکان است.

مشکل انسان ایرانی مومن/ عارف و عاشق همیشه این بوده است که بشدت از این «هیچی و یا تهیگی» هراس داشته است و حضور و لمس این «هیچی و پوچی» را به مثابه مرگ «ایمان و عشق و عرفان» خویش، یعنی به مثابه مرگ هویت و تمناهای خویش ، لذتهای خویش احساس می کرده است. این انسان و فرهنگ ایرانی نتوانسته است به این قدرت و شناخت بزرگ و زمینی دست یابد که دقیقا مرگ این «اخلاق مطلق، عشق مطلق و خراباتی»، مرگ این « وحدت وجود با دیگری» در واقع پیش شرط دست یابی به دیدار پارادوکس و خندان با «دیگری» و پیش شرط هزار روایت نو و زمینی از ایمان، عشق و قانون است. انسان ایرانی وحدت گرا بشدت از این هرج و مرج اولیه ناشی از دیدار با «ساحت هیچی و پوچی» هراس داشته و دارد و متوجه نبوده است که دقیقا این دیدار هولناک با «دیگری و ساحت هیچی یا رئال» خویش تنها راه عبور از گرفتاری در هرج و مرج درونی و تنها راه درک عمیق اخلاق، نظم و قانون نهفته در جسم و در زندگی انسانی است؛ تنها راه درک حالت «وحدت در کثرت» انسانی یا در حالت والاتر حالت «کثرت در وحدت چندصدایی» انسانی و زندگی است. او نمی تواند به این شناخت عمیق دست یابد که دقیقا با شکست روایت مقدس و کهن عارفانه/کاهنانه به کمک دیدار با «ساحت هیچی و پوچی» خویش حال این امکان بوجود می آید که انسان ایرانی و فرهنگ ایرانی پا به عرصه «جسم هزارگستره» و «دیدار هزارگستره سمبولیک با دیگری» بگذارد و مرتب حالات و روایاتی نو از عشق و ایمان و علم را بیافریند. فرهنگ و انسان ایرانی چون قادر به عبور از این «ساحت هیچی و پوچی» و قادر به چیرگی بر شوک و هراس اولیه نبوده است، از آنرو هر روایت نوینش و هر تلاش نوینش برای دیدار بهتر با دیگری و ایجاد خلاقیت و شکوه نو، از جایی شروع به تکرار بیمارگونه و سترونی کرده است و درجا زده است. همین مشکل عمیق انسان و فرهنگ ایرانی باعث شده است که حتی از زمان ارتباط با جهان مدرن، او نتواند با قبول بهتر «مرگ خدا»، مرگ دیگری بزرگ، حال قادر به ایجاد ارتباط پارادوکس و نقادانه با فرهنگ خویش و با فرهنگ مدرن باشد و به «تلفیقهای نو و قدرتمند و مدرن» خویش دست یابد. تا بتواند با این قدرت و شناخت نو به «جهان و بدن مدرن و متفاوت» خویش و خلاقیت نوین خویش دست یابد و محکوم بوده است در بحرانی عمیق گرفتار بماند و این بحران مرتب تشدید می شود تا جوابی بیابد. زیرا «ضمیر ناآگاه و تمناهای سرکوب شده ی ما بر می گردند. زیرا بحران جواب می خواهد. ازینرو دقیقا حالت «عارف زمینی و عاشق زمینی، مومن سبکبال و خردمند شاد ایرانی» بر این هراس چیره می شود و به دیداری نو با « دیگری» خویش، با «ساحت رئال و هیچی» خویش تن می دهد و از طریق این دیدار به این «جسم هزارگستره و دیدار و روایت هزار گستره» تحول می یابد و بدینوسیله همزمان به سان یک قدرت نو و امکان نو از بحران ایرانی خویش عبور می کند و راهی نو و قوی برای این تحول نشان می دهد.

نمونه های این هراس از «ساحت هیچی و پوچی» و تلاش برای چیرگی بر آن، چیرگی بر جسم و زمین و خرد انسانی را می توان در فرهنگ ایرانی به سان خط سرخی مشاهده کرد که از درون این فرهنگ می گذرد و تا به امروز ادامه می یابد. همانطور که می توان تلاشهای ایرانی برای عبور از این هراس را نیز دید و همزمان علل شکست این تلاشها را بهتر فهمید. اینجا جایی برای تحلیل گسترده این تاریخ و معضل نیست و کتب دیگر من و یا دیگر متفکران به این موضوع پرداخته است. اما بایستی برای درک معضل انسان ایرانی به چند نمونه مهم این هراس و ناتوانی از دیدار با «ساحت هیچی و پوچی» اشاره کرد تا بهتر نیز به این موضوع پی برد که چرا دقیقا راه تحول انسان ایرانی و فرهنگ ایرانی از این دیدار نو با «هیچی و پوچی» و ستایش هیچی و پوچی می گذرد و توانایی به دست یابی به «جسم هزارگستره و روایت هزارگستره».

یک نمونه مهم این هراس را ما در فرهنگ قوی زرتشتی و در روایت زرتشتی می بینیم. انسان اخلاقی ایرانی از هیچی یا تهیگی می ترسد و حضور او را به سان مرگ ارزشهای مطلق اخلاقی و بازی اخلاقی خویش می بیند. اینگونه نیز تهیگی در فرهنگ زرتشتی فاصله میان جهان مجزای اهریمنی و اهورایی است و محل آمیختگی ، جنگ و چالش خیر و شر، روشنایی و تاریکی، اهورامزدا و اهریمن می باشد.« میان ایشان تهیگی بود که وای است، که آمیزش دو نیرو بدو است.(7)». هدف اهورامزدا پایان دادن به این آمیختگی و پیروزی خیر بر شر در جنگی دوازده هزارساله است . این جنگ اخلاقی و دگردیسی انسان به یک «سرباز مومن» در این جنگ اخلاق/وسوسه، در همه ی مذاهب و مسالک بعدی چون اسلام و غیره به نوعی ادامه می یابد و در برخورد به مدرنیت این جنگ به شکل جنگ با شیطان بزرگ و یا جنگ میان ظالم/مظلوم، اخلاق/ بی اخلاقی تداوم می یابد و به یک علت اساسی ناتوانی ما در ارتباط و چالشی خلاق با «مدرنیت و تمناهای مدرن خویش» و ناتوانی از دست یابی به مدرنیت خاص ایرانی خویش تبدیل می شود. انسان اخلاقی ایرانی براساس باورش به این ارزشهای مطلق اخلاقی و پیروزی خیر بر شر به خویش و زندگیش معنا می بخشد. ازینرو او در بند کلماتی مانند گناه، وظیفه و تقاص قرار دارد و بدین خاطر او از ساحت هیچی و لمس پوچی هراس دارد که این هویت را از او می گیرد و این بارها را از دوشش برمی دارد. او آنچنان به این بار و ارزشها عادت کرده است که بی آنها خویش را لخت و تهی احساس میکند و چه چیز وحشتناکتر از لختی روحی و جسمی، بیدفاعی و تنهایی روحی برای این انسان اخلاقی و وحدت طلبی که همیشه در حسرت وحدت مطلق با یک نگاه یا رهبر یا با یک آرمان قرار دارد. این نگاه پارسایانه و اخلاقی که جهان و جسم انسان را به دو نیمه خوب/بد، اهورایی/اهریمنی و زمین و جسم انسان را به محل جنگ این دو نیرو و جنگ وسوسه/گناه تبدیل می سازد، در واقع با هراسش از تمناهای انسانی و جسمانی خویش، با هراسش از خرد و شک، با هراسش از نکات باصطلاح منفی حیات بشری، با هراسش از «هیچی و پوچی»، با ناتوانیش از دست یابی به دیداری نو با این تمناها و قدرتهای بشری، با ناتوانیش از انطباق بهتر این نیروها در خدمت خویش و سلامت جهانش، به ناچار خود را به جنگ جاودانه وسوسه/گناه و به یک سترونی نهایی مبتلا می سازد. زیرا این نگاه با تلاش برای چیرگی بر برخی قدرتهای خویش، با تلاش برای چیرگی بر عقلانیت و منطق نهفته در تمناهای خویش، در ساحت هیچی و پوچی خویش، بناچار خود را مثله و سترون می سازد. حتی اگر در ابتدا این توانایی چیرگی بر تمنا و اغواهای خویش به او و فرهنگش احساس قدرت ببخشد، اما در نهایت این سرکوب خویش و جسم خویش، عقلانیت خویش، او را به بحران نو، بیماری نو و در نهایت به رانش مرگ و فروپاشی درونی مبتلا می سازد، همانگونه که این اتفاق افتاد و برای هر نگرش ایرانی می افتد که هنوز گرفتار این دوآلیسم اخلاقی باشد.


در واقع انسان جنگجوی ایرانی اولین قومی است که یک «جهان اخلاقی و دوآلیستی» می آفریند و به همین دلیل نیز به قول نیچه در کتاب «آنک انسان» دقیقا همین قوم جنگجو و راستگو حال بایستی با تجربه خطای خویش، به دیداری نو با جسم و زندگی و با «ساحت هیچی» دست بزند و اینگونه از «زرتشت اخلاقی» به «زرتشت خندان» نیچه تحول و دگردیسی یابد. این دگردیسی بدون «تنانه شدن» و بدون « قبول مرگ خدا» و روایات مطلق از خدا و زندگی ممکن نیست و این تحولی است که به باور من هنوز هیچ نگاه و قدرت دیگری به خوبی نگرش «عارفان و عاشقان زمینی» قادر به انجام آن نبوده است. ازینرو این عارفان و عاشقان زمینی این «زرتشتان خندان نوین» هستند و همزمان روایت نو و هزارگستره خویش از این حالت را می آفرینند.

بخش دیگر هویت ما فرهنگ قهرمانانه/عارفانه است. قدرت این فرهنگ عارفانه این است که در تلاش و دگردیسی چندصدساله در پی آن است که بر هراس اخلاقی و بر رابطه بنده/خدا میان انسان ایرانی و جهان چیره شود و به روایتی نو و ارتباطی نو با «دیگری» دست یابد. این روایت نو که از صوفیان اولیه تا عارفان خراسانی و سپس در اوج آن به عرفان فارس و گلهای سرسبدش سعدی و حافظ تحول می یابد، در واقع با یک «نظربازی رندانه و کامجویانه» و با ایجاد روایتی نو از اسطوره آفرینش، به «ارتباطی نو با جسم و با دیگری»، با خدا و دیگری بزرگ دست می یابند. حال این دیدار هر چه بیشتر به یک دیدار عاشقانه و شوخ چشمانه میان انسان و دیگری تبدیل می شود و حال هر چه بیشتر زمین و جسم و لحظه به محل و مکان این دیدار عاشقانه دگردیسی می یابد و هر ملاقات عاشقانه انسان با دیگری ، چه با معشوق زمینی و یا با رقیب و غیره، همزمان دیداری با «دیگری بزرگ و معشوق بزرگ» است و این دیدار چندلایه می شود. با چنین تحول مهمی که ما اوج این تحول را در «نگاه حافظ» می بینیم، حال انسان ایرانی هر چه بیشتر با جسم و زمین آشتی می کند و قادر به دیالوگی جدید و قابل تحول با دیگری می شود. قادر به ایجاد روایات نو از زندگی و عرفان می شود. ازینرو با این تحول نو و با عبور از مطلق گراییهای گذشته، با رشد آری گویی به جسم، به علم و به کامجویی زمینی، همزمان «فردیت سمبولیک» و غرور نوین و زمینی انسان ایرانی و شکوه نوین او رشد می کند. این تحول اما باز در نهایت به خاطر علل مختلف فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و روانی ناتمام باقی می ماند. در عرصه فرهنگی و فردی و آن بخشی که به بحث ما مربوط است، علت اساسی این «سقط جنین» در واقع باز ناتوانی به عبور بیشتر و قویتر از هراس از «جسم و تن» و هراس از «هیچی و پوچی» و به ناچار از علم و اندیشه است. این عارف ایرانی مثل نیاکانش در نهایت اسیر ترس و تحقیر از «نفس اماره» خویش می ماند، با آنکه قادر می شود به این «جسم و تن» نزدیکتر شود و چندلایگی او را حس بکند، اما او به «تنانه اندیشیدن» و به «فردیت جسمانی» خویش دگردیسی نمی یابد. همانطور که او به قدرت «هیچی و پوچی» این جسم دست نمی یابد که پیش شرط تحول مداوم این «جسم هزارگستره و خندان» و پیش شرط تحول و آفرینش هزار روایت او از ایمان، عشق و عرفان است. در این نگاه عارفانه، انسان ایرانی به کمک دیدار با «تهی شدن، هیچ شدن»، گام اول برای رهایی از روایات تقدس گرایانه را بر می دارد. ازینرو او قادر می شود که حال به دیدار فردی و متفاوت با خدا و دیگری دست یابد و روایت متفاوت خویش را بیافریند. همانطور که ما در داستان «موسی و شبان» شاهد این دیدار و روایت نو هستیم. یا در اشعار قوی حافظ شاهد این روایت نو و رندانه هستیم و میل به اینکه بگذاریم «هر کس حدیث عشق بخواند، به هر زبان که او داند» و اینکه بتوانیم حال « در خرابات مغان نیز نور خدا ببینیم». اما این تحول در نیمه راه باقی می ماند و ترس قدیمی ایرانی از جسم و هیچی، از فانی شدن و قبول محرومیت خویش از جاودانگی، از قبول ناممکنی وحدت وجود با دیگری، سرانجام باز هم پیروز می شود و این تحول نوین در نیمه راه متوقف می ماند. ازینرو در نگاه عارفانه و به ویژه عرفان حماسی و خراسانی مولانا و غیره ما شاهد این هستیم که «تهی شدن، هیچ شدن» به معنای تلاش برای رهایی از نیازها و تمناهای جسمانی خویش فهمیده می شود، به معنای تهی شدن از فردیت خویش تفسیر می شود تا حال این انسان تهی شده از «فردیت و تمناهای جسمانی» خویش به محل حضور «دیگری بزرگ، معشوق بزرگ» تبدیل شود. برای مثال در روایت مولانا در باب نقاشان چینی ما شاهد آن هستیم که این نقاشان چینی در تناقض با رقیبان خویش، به جای اینکه نقاشی بر دیوار کنند، آنقدر دیوار را (یعنی وجود خویش) را صیقل می زنند تا کاملا صاف و آینه وار شود و حال نور الهی بتواند در آن بازتاب یابد. برای مولانا عارف اصیل نیز همین آینه صیقل خورده و پاک شده از فردیت جسمانی و تمناهای جسمانی است تا «دیگری و خدای عشق» حال بتواند در آن بازتاب یابد. تا او اینگونه تهی شده از هرگونه تمنا و نیاز فردی، به تبلور دیگری، به محل آشکار شدن معشوق و خدا تبدیل شوند و اینگونه عارف به وحدت وجود با معشوق و آرمانش، خدایش دست یابند. یا مانند یک روایت دیگرعارفانه از «بایزید»، ابتدا عاشق باید بر <من> خویش چیره شود، باید <تو> شود، تا معشوق در خانه را برایش باز کند.

این «تهی شدن» اما با احساس هیچی و پوچی تفاوت دارد و در واقع در درون آن «دروغی بزرگ» نهفته است و همین دروغ سرانجام باعث «سقط جنین» تحول عرفان می شود. زیرا انسانی که با «ساحت هیچی و پوچی، یعنی با بخش دیگر خویش» روبرو می شود، از طریق این دیدار و چالش پی می برد که اصولا «وحدانیت و وحدت وجود مطلق» با «دیگری کوچک» مثل معشوق یا رقیب، یا با «دیگری بزرگ» مثل خدا یا فرهنگ ناممکن است و همیشه فاصله ای وجود دارد. انسان از طریق این دیدار با «دیگری» و با خرد و منطق نهفته در ساحت هیچی و پوچی خویش متوجه می شود که او «تن و جسم» است و همزمان این «تنانه اندیشیدن» یک روایت و نظم سمبولیک همیشه ناتمام است، یک حالت قابل تحول است. انسان از طریق این دیدار با «تهیگی» پی می برد که هم خودش و هم دیگری همیشه دارای کمبودی هستند و نیازمند دیگری هستند و ازینرو هم انسان و هم خدا، هم عاشق و هم معشوق به یکدیگر نیازمند هستند و ما همیشه فقط با «روایت و حالتی» از «خود و دیگری»، از فردیت خویش و یا با تصویری از خدا و زندگی روبرو هستیم، اما هیچگاه «پرده و حجاب» نمی افتد و دیدار نهایی ممکن نیست. قبول این محرومیت، قبول ناممکنی دستیابی به یگانگی با «دیگری» اما پیش شرط شکوه و خلاقیت جهان انسانی است. این قبول محرومیت یا کستراسیون که در نتیجه دیدار با «ساحت هیچی و پوچی» بوجود می آید، پیش شرط دست یابی به «جسم و سعادت هزار گستره» و به توانایی آفرینش هزار روایت و دیالوگ با خدا و زندگی است. از طریق چنین تحول عمیقی است که هم امکان ارتباط و دیالوگ فردی با خدا بوجود می آید و هم امکان پروتستانیسم مذهبی بنا به شرایط دوران و ضرورتهای زمانه. از طریق چنین تحولی است که حال می توان هزار روایت همیشه ناتمام از این عرفان عاشقانه و زمینی و چندلایه آفرید و این خلاقیت را پایانی نیست. زیرا ما با قبول ساحت هیچی و پوچی، با قبول ناممکنی وحدت وجود با دیگری، حال در جهان سمبولیک، در واقعیت سمبولیک و یا در جهان و و اقعیت هزارگستره زمینی هستیم. عرفان ایرانی اما می خواهد با «تهی شدن» در واقع باز هم به «وحدانیت با دیگری» دست یابد و این جا باز او گرفتار همان «تمتع بیمارگونه» کاهن اخلاقی ایرانی است که می خواست با سرکوب تن دوباره بیگناه شود و با خدا یکی شود. ازینرو این دروغ بزرگ و تلاش دوباره عرفان ایرانی برای اینکه آنچه را که از در بیرون کرده است، دوباره از پنجره به درون خانه بیاورد، باعث می شود که او گرفتار توهمی جدید از میل «وحدانیت با دیگری» و میل بازگشت به بهشت جاودانه شود و بناچار نتواند هر چه بهتر به جهان انسانی، فردی یا فرهنگی خویش دست یابد که پیش شرطش خروج از «بهشت خانوادگی یا سنتی» و ورود به جهان فردی و زمینی خویش است. پیش شرطش قبول ناممکنی وحدانیت با دیگری، پذیرش «قانون سمبولیک یا نام پدر» و ورود به جهان سمبولیک و همیشه متفاوت خویش است. ازین رو دقیقا فرهنگ و دیسکورس عارفانه ایرانی، گفتمان عاشقانه ایرانی می طلبد که این تحول نهایی صورت بگیرد و انسان ایرانی با عبور از این دروغ خویش و با دیداری نو با «ساحت هیچی و پوچی» هر چه بیشتر به این جسم هزارگستره و به عرصه هزار روایت از ایمان و عشق دست یابد. این دیسکورس و ضمیر ناآگاه فردی و یا جمعی می طلبد که حال تحول و دگردیسی به پایان رسد و انسان ایرانی وارد عرصه ای نو و شکوهی نو شود. اینجاست که عرفان خراباتی ایرانی به «عارف زمینی و خندان» تحول می یابد و مومن رنجور یا کین جوی ایرانی به «مومن سبکبال» دگردیسی می یابد و عاشق رنجور و پریشان حال ایرانی به «عاشق زمینی و خندان» تحول می یابد تا این خواست عمیق جسم و فرهنگ ایران تحول یابد. زیرا هر تحولی همیشه در چهارچوب یک دیسکورس و گفتمان است و در واقع بیانگر خواست عمیق این دیسکورس و گفتمان است.

در فرهنگ ایرانی سه قدرت بزرگی چون حافظ، خیام و عبید زاکانی در واقع بیش از هر روایت دیگری به این نگاه زمینی و خندان نو نزدیک می شوند و ازینرو روایات نوین ما همزمان با عبور از خطاهای آنها به آفرینش هزاران روایت از این «جسم خندان و عرفان خندان، کامجویی و طنز خندان » دست می زند. عرفان زمینی/الهی حافظ به هیچی گاه مثبت می نگرد، ام کامل وارد عرصه هیچی و پوچی نمی شود. از اینرو نیز کامل زمینی و سبکبال نمی شود و به جهان سمبولیک و همیشه متفاوت خویش دست نمی یابد. او به جسم هزارگستره و عاشق تحول نمی یابد. در واقع از یکطرف این خیام است که به عنوان اولین هنرمند و روشنفکر ایرانی حاضر به نگریستن به هیچی و پوچی می گردد و از او درس می گیرد و با کمک او به همه دروغها و مطلقیات زمان خویش چیره میشود. او می تواند بر پایه این دانایی نگاه خوشباشانه و کام پرستانه خویش را پایه گذاری کند و به ارزش زندگی فانی و گذرا پی ببرد، حتی اگر کامل به زیبایی هیچی و پوچی دست نمی یابد و از اینرو در خنده اش زهرخندی و دل آشفتگی نیز وجود دارد. خیام به «کودک خندان و بی تهوع» دگردیسی نمی یابد زیرا هنوز اسیر درد «مرگ دیگری بزرگ» است و نمی تواند کامجویی جهان پشت هیچستان و هزارگستره را بچشد. اما خیام خردمند و کام پرست چون نیای بزرگ دیگر ما راهی را می رود که اکنون ما عاشقان زمینی زندگی و کام پرستان نو، خیامان زمان خویش باید آنراه به پایان رسانیم و به کامجویی و قدرت و عشقی والاتر دست یابیم. به خنده ای سبکبالتر از خیام و رقصی پرشورتر از او دست یابیم، تا با این تحول هم فرزند خلف این نیای خویش باشیم و هم از او و آخرین هراسها و دلنگرانیهایش از هیچی و پوچی بگذریم و سراپا تن داده به هیچی و پوچی به <هیچ خندان و جسم سبکبال> دگردیسی یابیم و اینگونه سرانجام به لذت جهان فراسوی هیچستان خویش دست یابیم. نیای بزرگ دیگر ما اما «عبید زاکانی» است که در واقع اولین «جسم گرای رند» ایرانی است و چه عجب که او از اولین پایه گذاران طنز و بازی دنیوی ایرانی و دیالوگ خندان ایرانی با «دیگری» است و حال با ما راه او به قدرتی نو و سمبولیک تبدیل می شود و ما از خطاهای او نیز می گذاریم. ( در این باب به آفوریسم « در ستایش دروغ و عبید» مراجعه کنید)

حال کوتاه به سراع فرهنگ چنینی و ذن ژاپنی می رویم. زیرا این فرهنگها در واقع اولین فرهنگ بشری هستند که به «تهی بزرگ»، به «ساحت هیچی و پوچی» آری می گویند و به دیدار با او می روند. حالت و شیوه ای که در واقع در دوران مدرن و با نگاه نیچه، کیرکه گارد، یا نظرات پسامدرن و جسم گرایانه نوین چون لکان، دلوز و غیره به قدرت بزرگ انسان و هر چه بیشتر به پیش شرط قدرت و خلاقیت او تبدیل می شود.

در واقع این فرهنگ تائویسم چینی و ذن ژاپنی است که برای اولین بار در تاریخ بشری به «تهی بزرگ، به هیچی» آری می گوید و می خواهد با تن دادن به این «هیچ بزرگ» و «بی عمل شدن» مانند تائویسم به راه و رسم هزارگانه شدن و تائو شدن دست یابد. این آری گویی زیبای فرهنگ چینی و ژاپنی به تهی بزرگ و تلاش برای دست رسی به این توانایی و نهراسیدن از آن می تواند یاور ما در تن دادن و آشتی با هیچی و پوچی زندگی باشد. اما باید توجه داشت که <تهی بزرگ> تائو و ذن بودیسم با <هیچ و پوچی> مدرن و ایهام و گسست پسامدرن در عین شباهت تفاوتهای فراوانی نیز دارد.از اینرو در فرهنگ تائویسم و ذن بودیسم اثری از احساسات تهوع، ترس و دلهره، ایهام و گسست در میان نیست و یا جایی بس اندک دارد. <تهی بزرگ> در واقع نقطه صفر اگزیستانسیالیستی می باشد که اگر انسان در مرکز این نقطه قرار گیرد، می تواند دوگانگی یا چندگانگی خواستها و احساساتش را احساس کند و نیز پیوند میان آنها را و در نهایت آنها را در خدمت خویش گیرد، به جای آنکه موجودی تک ساحتی و سخت جان گردد. او حال به سان «جسم» به نرمی تائو دست می یابد که چون آب بر هر مانعی پیروز میشود، زیرا انعطاف پذیر است. حال این «سوژه جسمانی» می تواند مانند یک جنگجوی تائی چی یا مانند یک «جسم عاشق» که دو پایش بر زمین و لحظه استوار است و همزمان با تمامی محیط اطرافش در ارتباط است و در اطراف خویش، رنگها و حالات و تمناهای دیگر لحظه و بازی انسانی را حس می کند، می تواند حتی هر حمله رقیب را به قدرت و وسیله ای برای حرکت متقابل خویش تبدیل سازد و یا مثل یک عاشق و شاعر می تواند حضور لحظه و رنگهای آن را به حالات مختلف بازی عاشقانه و یا هایکوی عاشقانه تبدیل سازد. او از یک طرف بوسیله قرار گرفتن در جسم خویش و در مرکز تهی بزرگ قادر است حضور این جهان و تائوی رنگارنگ را حس بکند و هم مرتب قادر به دگردیسی و تحول بنا به ضرورت لحظه و بازی است. اینجاست که ما به حالتی اولیه از «جسم هزارگستره» دست می یابیم.

به باور من اندیشه <تهی بزرگ، تائوی چینی> و « ایهام و گسست مدرن» دو جنبه یک قضیه، دو حالت دیدار با «ساحت هیچی و پوچی» و لمس «قدرت جسم هزارگستره و هزار روایت» هستند. آنها را شاید بتوان از نگاه متافیزیک مدرن به سان دو حالت زنانه و مردانه برخورد به هیچی و پوچی سنجید. حالت نرم و انعطاف پذیر تائوی چینی که به حالت آب و زن نزدیک است و حالت «آتشین» «مرگ خدای نیچه و ایهام مدرن» که به قدرت آتش و حالت مردانه نزدیک است، در واقع دو امکان و دو شیوه قدرتمند دیدار و دیالوگ با «هیچی و پوچی» است و عاشق زمینی، خردمند شاد زمینی باید بتواند این دو نگاه و خرد نرم زنانه و ایهام مردانه را، این دو نگاه و دو چشم انداز مختلف را در خویش متحد و تلفیق سازد و به یاری هر دو به دیدار با هیچی و پوچی خویش بپردازد و با او آشتی کند. موضوع آن است که با استفاده درست از هر دو اندیشه <تهی بزرگ> و «هیچی و پوچی مدرن و پسامدرن» ما می توانیم به درک احساسی و خردی موضوع و استفاده بهتر از قدرتهای این شورهای هیچی و پوچی دست یابیم، به هزار حالت از «جسم و لحظه خندان و بازیگوش» دست یابیم. به هزار حالت همیشه ناتمام از اندیشیدن، عشق ورزیدن، سیاست و اقتصادورزیدن دست یابیم و مرتب قادر به ایجاد بدنهای نوین عشقی، اروتیکی، اندیشمند، سیاسی و فرهنگی گردیم و در عرصه های مختلف از فلسفه، خرد، عشق تا هنرهای رزمی مانند تایی چی به قدرتهای نوین دست یایبم. موضوع آن است که چگونه با استفاده از این دو راه زیبای شرق و غرب به راه نهایی خویش دست یابیم که همان آ ری گویی به خرد هیچی و شور پوچی خویش و به جهان جسم و قدرت هزارگستره خویش است.


باری راه ما، راه آری گویی به زندگی و جسم، به هیچی و پوچی، هم ریشه در این تفکرات زیبای فرهنگ ایرانی، شرقی و مدرن دارد و هم خود راهی نو و امکانی تازه، جسارتی نو می باشد که نه تنها آشتی دوباره با جسم و تنانه اندیشیدن، با شور هیچی و پوچی خویش را امکان پذیر می سازد، بلکه این آشتی را سنگ پایه ایجاد جهانی سبکبال، عشق و خردی سبکبال، ایمانی سبکبال می سازد. او اینگونه به وحدت اضداد، به وحدت در کثرت نسببت و مطلقیت، معنایی و بی معنایی، پوچی و پرمعنایی در قالب جسم خندان و خردمندش دست می یابد. او اینگونه به «کثرت در وحدت» تمناهایش به وحدت یگانگی در چندگانگی جسم و اشتیاقاتش دست می یابد و این تحول را پایانی نیست. زیرا هر لحظه زندگی و جسم به سان دیالوگ و دیداری با تمنا و دیگری است و شروع امکان آفرینش جسم و بدنی نو، روایتی نوین از بازی عشق و قدرت زندگی.

باری دوستان! راه نوی ما، این فرزندان زمین و پوچی اینگونه است. ما به هیچی و پوچی خویش تن می دهیم و او را به سان «نیمه دیگر خویش و جسم و تمناهای» خویش می پذیریم. ما این «جسمهای خندان» به هیچی و پوچی، به «ساحت رئال» خویش که هیچگاه به لمس نهایی او دست نمی یابیم، به سان نماد خرد جسم خویش و شورهای خویش، به سان محل و مکانی برای امکانات و حالات نوین از جسم و واقعیت تن می دهیم و با او وارد دیالوگ دائمی هستیم. این دیالوگ رندانه با «ساحت هیچی و پوچی» پیش شرط قدرت و تحول مداوم ما به «جسم هزارگستره» است.

با این توانایی تلفیق و آفرینش روایات نوست که ما می توانیم حتی بر ضعفهای نگرش لکان و یا دلوز در برخورد به «ساحت رئال» چیره شویم و به جهان زمینی دست یابیم که در آن هر جسم یا واقعیت روزمره یا سمبولیک، هر بدن و نظم حاکم بدور خویش ساحتی از «امکانات و بدنهای نو» دارند که می خواهند اکتوئل شوند. هر لحظه از بازی عشق و قدرت بدور خویش و در درون خویش امکانات و حالات نوین بازی را در بر دارد که این «جسم خندان و سوژه خندان» حس می کند و قادر به تحقق آنها و ایجاد بدنهای نو است. یا این حالات و راههای نو از مسیر تلاقی و دیالوگ بدنها و تمناها بوجود می آیند و این انسان زمینی قادر به لمس این امکانات نو و تبدیل آنها به روایت و تمناهای نو است. خواه این انسان نو یک روشنفکر، یک سرمایه دار، یک انقلابی یا یک هنرمند و یا در هر حالت و نقش دیگر انسانی باشد. همیشه یک بازی و سناریو و یک «بازی جسمانی» است و همیشه این بازی و سناریو در خویش و بدور خویش «ساحت رئال و هیچی» دارد که مملو از امکانات و حالات و راههای نوین این بازی فردی، جمعی، عشقی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و یا هنری است. اکنون ساحت «رئال و هیچی» از عرصه شوک خطرناک و از تاریکی، از مرز جهان سمبولیک هر چه بیشتر به عرصه و گستره جدیدی از جسم و بازی زمینی تبدیل می شود. در این نگاه آری گوی به «زمین و هیچی» حال «نگرش لکان مسن» و «دلوز» با یکدیگر پیوند می خورد و «ساحت رئال» به عرصه امکانات و بدنهای نو و پتانسیل دگردیسی می یابد. ( در بخش دوم کتاب و در مباحث مربوط به بیماریهای روانی این مباحث به دقت باز و بررسی می شوند). همانطور که این جسم و انسان نو حال قادر است که هم هر نظریه و پدیده ای را در دست بگیرد و از جوانب مختلف بسنجد و هم همزمان بداند که با هر سنجشی و دیداری با دیگری، در واقع به خویش نیز سامان و نقشی می دهد و دگردیسی می یابد. حال این جسم خندان به قدرت و توان رقصیدن با اندیشه، با نوشتار و گفتار دست می یابد و اینکه چگونه با تغییر حالتش و تغییر نگاهش به دیگری، خویش و جهانش را تغییر دهد. حال زمان سنجش رقصان و تغییر رقصان فرا می رسد.

درباره ی عکس بالا

خنده ترسناک و شرورانه «جوکر» فیگور فیلم بت من در واقع نمادی از ساحت رئال و هیچی است. این خنده در واقع دهن کجی هیچی و پوچی به همه باورهای ما و تقدسات ماست . اما در این خنده ترسناک همچنین معضل جوکر نیز نهفته است .زیرا جوکر نماد انسانی است که با مرگ خدا با «مرگ دیگری بزرگ» و با هیچی و پوچی زندگی روبرو شده است و حال در واقع درونا سنگ شده است و خیال می کند که میتواند هر کاری انجام دهد و نیازی به دیگران ندارد. در این خنده تمتع ساحت رئال مشخص است که روی به سوی مرگ و رانش مرگ دارد. ازینرو لکان این خنده جوکر را «دهن کجی رئال» می نامید.