ژیژک در بخش « فالوس» نشان میدهد که چرا فالوس به معنای «اختگی» و از دست دادن قدرت نیست بلکه بر عکس اساس قدرت و تفاوت سازی مداوم بشری است و چرا فالوس به معنای «آلت محوری» و آلت مردانه نیست. او اینجا هر چه بیشتر وارد بحث جسم و چگونگی ایجاد خودآگاهی و معنا از درون جسم و واقعیت مادی میشود و پایه های ماتریالیستی تفکر لکان و نزدیکی آن با برخی نظریات دلوز را نشان میدهد. البته روایت عمیقا ماتریالیستی ژیژک از لکان نیز یک روایت ژیژکی با قدرتها وضعفهای خاص خویش است. برای درک ضعف نگاه لکان و ژیژک بایستی به دقت بر مفهوم «جسم ژوئیسانس یا تمتع» در تقابل با «جسم سمبولیک» کرد که همزمان مهمترین قدرت نگاه روانکاوانه لکان است. زیرا با چنین تفاوت‌گذاری هر چه بیشتر موضوع روانکاوی بحث در باب «جسم طبیعی» نیست بلکه در باب «جسم سمبولیک» و در عرصه زبان است. جسمی که در سطح قرار دارد و باعث میشود که برای مثال یک حادثه واقعی ترسناک یا غم آور به بیماری ترس یا افسردگی تبدیل شود و این «حالت ترس و افسردگی» مرتب حالات و استعارههایی نویی بیابد که ربطی به «علت واقعی و جسمی» ندارد. همین گونه نیز قدرت سوژه و زبان در همین است که با جدایی خویش از «جسم خویش» مرتب قادر میشود مفاهیمی نو از جسم و جنسیت یا معانی و مدلولهای نو برای کلمات بیافریند. زیرا هم جسم و هم ضمیر ناآگاه و هم زبان دارای نظمهایی مشابه هستند و بر اساس «استعاره و ایجاز» عمل میکنند. ازینرو انسان با این فاصله گیری می‌تواند به «جسم خندان» نیچه ای، به «جسم بدون اندام و هزارگستره» دلوز/گواتاری یا در معنای لکانی به «فاعل جسمانی منقسم»، به «فاعل ضمیرناخودآگاه» تبدیل شود. من در بحثهایی جداگانه این مباحث را نقد و بررسی می کنم.

توضیحات ژیژک در باب فالوس میتواند به ویژه برای ایرانیان به درک دقیق فالوس و عبور از هراس از فالوس و کستراسیون در تفکر ایرانی کمک رساند. ترجمه غلط کستراسیون و فالوس در فارسی به «اختگی» یا «نرّگی‌محوری» دقیقا دچار همین خطاست که گویی فالوس به معنای از دست دادن قدرت و یا گرفتاری در قدرت جنسی مردانه است. این ترجمان به فارسی و مسخ مفهوم آن ناشی از حالت «اخلاقی/عارفانه» زبان فارسی و مترجم ایرانی است که فالوس برایش ناخودآگاه یا معنای دستیابی به وسوسه جنسی و یا معنای از دست دادن قدرت تامه نارسیستی میدهد. همانطور که روانکاوی را به غلط به معنای علم دستیابی به لذت و وسوسه جنسی می پندارد و سکسی نگریستن به همه چیز.
در بخشهایی از مطلب برای توضیح بهتر مطلب، توضیحاتی را در پرانتز اضافه کرده ام.

کستراسیون سمبولیک با فالوس به عنوان دلالتگر (اسم دلالت، دال) چیست؟ برای درک معنای فالوس بایستی فرد ابتدا آغاز به این کار بکند که فالوس را به عنوان یک دلالتگر درک و لمس کند. اما این به چه معناست؟ ما از آیین‌های سنتی مربوط به انتقال قدرت رسوم یا حالاتی را می‌شناسیم که که قدرت را نه تنها «نمادین می‌سازند» بلکه سوژه‌ای را که این قدرت را در اختیار دارد، در این موقعیت قرار می‌دهند که او بتواند « قدرت را واقعا اعمال بکند». وقتی یک پادشاه عصای پادشاهی را در دست دارد و تاج را بر سرش حمل می‌کند، آنگاه کلماتش نیز به عنوان کلمات یک پادشاه برداشت می‌شوند. این چنین نمادهای قدرت اموری ظاهری هستند، آنها بخشی از طبیعت من نیستند. من آنها را می‌پوشم، آنها را حمل می‌کنم تا قدرت اعمال کنم. آنها بدین وسیله مرا « کستراسیون یا محروم از فالوس» می‌سازند ، آنها فاصله‌ای ایجاد می‌کنند میان آن چیزی که من بلاواسطه هستم و عملکردی که من انجام می‌دهم ( یعنی من هیچگاه خویش را تمام و کمال در عرصه عملکردم لمس نمی‌‌کنم و نمی‌یابم). این شکاف و فاصله چیزی است که «کستراسیون» معروف و بظاهر خطرناک بیان می‌کند: کستراسیون نه به عنوان «اختگی نمادین» و یا نه به عنوان سناریوی سمبولیک اختگی. ( یعنی مثل وقتی که چیزی را از ما دزدیده‌اند یا غارت کرده اند و ما در باب این کمبود می‌گوییم که ما را به حالت نمادین «کستراسیون یا اخته» کرده‌اند)، بلکه کستراسیونی (محرومیت از فالوس یا ذکری) که بدین شیوه رخ می‌دهد که من در جهان سمبولیک گرفتار می‌شوم و یک نقش سمبولیک به عهده می‌گیرم. کستراسیون شکاف مابین آن چیزی است که من بلاواسطه هستم و نقش و مقام سمبولیکی که به من این« قدرت و آتوریته» را اعطا می‌کند. دقیقا در این معناست که فالوس به هیچوجه مخالف قدرت نیست بلکه با او هم‌معنا و مترادف است.
فالوس چیزی است که به ما قدرت می‌بخشد. شخص نباید فالوس را به عنوان ارگانی بفهمد که قدرت مردانه‌ام، توانایی جسمیم را بلاواسطه بیان و ابراز می‌کند، بلکه او را بایستی به عنوان یک نماد، به سان یک ماسکی درک کند که من به همان شکل و معنا استفاده می‌کنم که یک شاه و یا یک قاضی از نمادهای دوره قدرتش (مثل عصای پادشاهی و ردای قاضی بودن. تاکید از مترجم) استفاده می‌کند. فالوس یک «اندام یا ارگان بدون جسم» است که من آن را «می پوشم، به تن می‌کنم»، که من به جسمم می‌بندم، بدون اینکه فالوس هیچگاه «بخش ارگانیک» جسم شود، بلکه همیشه به سان بخش تکمیلی مازادش از آن بیرون می‌زند.2

با اینکه به ظاهر موضوع اساسی متدهای سکسی «رادیکال» و نوین در آمریکا «جداسازی و برش آلات تناسلی» می‌باشد، اما در واقع منطق دیگری اینجا منشا این تحولات است. هدف این باصطلاح « برش موضعی.1» ( جداسازی عمودی آلت تناسلی مردانه به کمک جراحی به دو بخش، بدان‌گونه که هر بخش کاملا مستقل عمل کند و هر کدام هم بتواند تحریک جنسی می‌تواند داشته باشد) یک نوع خودتنبیهی و یا اجرای یک آیین درد نیست، بلکه _ و این دقیقا موضوع اصلی این شیوه است_، موضوع دوبرابرسازی آلت تناسلی مردانه است. بنابراین سوال بدیهی این است : این دوبرابر سازی آلت مردانه چگونه بر عملکرد نمادین فالوس به عنوان دلالتگر تاثیر می‌گذارد؟ اینجا «عملا» شکاف و یا روزنه‌ای را می‌توان مشاهده کرد که آلت مردانه را به عنوان «ارگان» از فالوس به سان دلالتگر جدا می‌سازد. آدم حتی اغوا می‌شود که بگوید این دوبرابرسازی آلت مردانه، این «به نمایش آوردن» یک «نرّگی تقسیم‌شده»، به هیج‌وجه یک دوبرابرسازی مشابه فالوس نیست بلکه این کار بیشتر تلاشی است تا فالوس را به یک «مطلوب جزیی دیگر،(ابژه کوچک غ) » تبدیل سازد. ( یعنی آلت مردانه دوگانه شده به تبلوری از «مطلوب گمشده‌ای» تبدیل میشود که آدمی همیشه بدنبال اوست و خیال می‌کند با دستیابی به او به بهشت گمشده نارسیستی و در نهایت به مادر دست می‌یابد. تاکید در پرانتز از مترجم). یکی از معناهای اساسی مطلوب جزیی غ این است که او مابقی و مازاد مجهول (جن‌وار) و هیچ‌گاه کامل قابل ظهور آن عملکرد «جداسازی» است (جداسازی سمبولیک میان مادر/کودک توسط حضور پدر. تاکید از مترجم)، یا در این مورد مشخص او مابقی هیچ‌گاه کامل قابل ظهور فالوس بشخصه است. آیا این باصطلاح « مردان لزبین»، این لزبین‌هایی که نقش مردان را در رابطه لزبینی بازی می‌کنند و لباس مردانه می‌پوشند، در اعمال جنسی‌شان از لذت شخصی صرفه‌نظر می‌کنند و به جای آن همه کاری می‌کنند تا به معشوقشان لذت جنسی را ببخشند( به کمک ویبراتور (دیلدو) و غیره)، قطب زنانه متقابل و مترادف این عمل نیستند؟. موضوع پارادوکس در این است که این « مردان لزبینی» دقیقا بدین وسیله که آنها ماسک مردانه را بر چهره می‌گذارند، بهترین نماد ناب جایگاه و مقام سوبیکتیو زنانه هستند، نماد و تبلور «تمتع دیگری» در تضاد با« تمتع فالیک یا تمتع غیر». ( در نگاه لکان مردان در عمل جنسی همیشه بدنبال دست‌یابی به فالوس یا تمنا هستند، ازینرو تمتع نارسیستی مردانه اینطور خویش را نشان میدهد که می خواهد با بدست آوردن زن یا خوابیدن با او به «فالوس» دست یابد. ازینرو این مردان به ناچار ناتوان از دیدن زن به عنوان یک «یار تمام و کمال» هستندو توجه شان بر روی یک «ابژه موضعی» مثل تن یار و یا دست‌یابی به «زن نجیب» استوار است. لکان این تمتع مردانه را نیز «تمتع یا ژوئیسانس احمقانه» نیز می نامد. زنان اما میتوانند هم دارای این تمتع مردانه باشند و مرد برایشان فقط یک «ابژه جنسی» باشد و هم اینکه در واقع بدنبال عشق و نیز دست‌یابی به «دیگری نمادین» هستند که در پشت مرد واقعی و یارشان قرار دارد. در این حالت زن مثل تمتع نارسیستی عارف است که همیشه در پی دست یابی به وحدت وجود با آن «دیگری بزرگ و گمشده» است و یار واقعی میتواند در مقابله با آن «دیگری گمشده و اسرارامیز» فقط یک وسیله و یا چیزی بی‌ارزش شود. موضوع دستیابی به معنای نهایی آن «دیگری گمشده» است. این تمتع دیگری شبیه حالت خراباتی عارف است و یا حالت « خلسگی عاشقانه» غیر قابل بیان یک راهبه عاشق مسیح. توضیحات در پرانتز از مترجم)

« کستراسیون سمبولیک» جواب به این سوال است که ما بایستی گذار از ژرفای جسمی به سوی حادثه در سطح و بدنه را چگونه تصور کنیم، شکافی که بایستی در عرصه ژرفای جسمی رخ بدهد، تا «تولید و رخداد معنا» بتواند صورت گیرد. خلاصه بگوییم، چگونه می توانیم رخداد « ماتریالیستی» معنا را توضیح دهیم؟ دلوز در کتاب « منطق معنا» با این معضل «ظهور» روح و روان از درون ماده به عنوان «خصلت آشکارشونده جسم» درگیر می‌شود و این مشکل را تا تناقض کهن فلسفه رواقیون یونانی میان جسم و ثمرات غیر مادی آن دنبال می‌کند. با این سوال فرد پا به عرصه مشکل ماتریالیست دیالکتیکی می‌گذارد. آن طور که معمولا فهمیده می‌شود، ماتریالیسم دیالکتیک در یک تضاد عمیق با ماتریالیسم مکانیکی قرار دارد که بر اساس تفسیرش تقلیل‌گرا است، زیرا ماتریالیسم مکانیکی ناهنجاری رادیکال رخداد یا معلول در رابطه با علل مادیش را قبول نمی‌کند ( یعنی او سطح رخ‌داد معنا یا تولد معنا را به سان نمودار ساده، به عنوان نمودار یک گوهز مادی زیربنایی می‌پندارد). ایده‌الیسم برعکس نفی می‌کند که رخداد معنا یک نتیجه ژرفای جسمی است و اینگونه ایده‌الیسم رخداد معنا را به حالت فتیشیستی و سحرآمیز یک «موجودیت » خودتولیدکننده تبدیل می‌سازد. بهای این نفی و تکذیب جسم توسط ایده‌آلیسم «مادیت‌بخشی» به رخ‌داد معنا است. زیرا در خفا ایده‌الیسم به رخد‌اد معنا کیفیت یک جسم نو را می‌دهد.( مثل جسم غیر مادی «ایده و مثل افلاطونی و غیره). هر چقدر هم پارادکس به نظر آید: تنها ماتریالیسم دیالکتیکی می‌تواند رخداد معنا را ، معنا به سان حادثه را، با قبول استقلال خاصش و بدون تقلیل‌گرایی مادی بیاندیشد (به این دلیل نیز ماتریالیسم مکانیکی قطب دیگر و هم‌پیوند با ایده‌الیسم است). تنها ماتریالیسم دیالکتیکی می‌تواند هیچی «غیر مادی» را ، شکاف منفی را واقعا بیاندیشد و به تصور آورد که از درونش حادثه روحمند بروز می‌کند. ایده‌الیسم بر عکس به این «هیچی» مادیت می‌بخشد.

اونیورسم معنا به اضافه «استقلال» یک چرخه جهنمی خلق می‌کند. ما همیشه یک بخش از آن هستیم، زیرا در همان لحظه که ما در مقابلش حالت یک فاصله‌‌ گیری از بیرون را می‌گیریم و نگاهمان را از ثمره به سوی علل آن سوق می‌دهیم، ما ثمره و رخداد را از دست می‌هیم. سوال اصلی ماتریالیسم دیالکتیکی بنابراین این است: چرخه معنایی که به هیچ چیز بیرونی اجازه ورود درخویش رانمی‌دهد، چگونه پدیدار می‌شود؟ چگونه می‌تواند تجمعی از بدنها به اندیشیدن «خنثی» منتهی شود. یعنی به محیط سمبولیک منتهی شود که دقیقا در این معنا «آزاد» است که به هیج اقتصاد جسمی وابسته نیست، که این ساحت سمبولیک به عنوان ادامه‌یابی تلاش رانش بدنبال ارضای خویش عمل نمی‌کند؟ فرضیه فروید می‌گوید: علت این گذار بن‌بست ذاتی سکسوالیته است. این غیر ممکن است که ظهور اندیشه « بی‌علاقه» را از درون رانش‌های دیگر جسمی ( مثل رانش خوردن، رانش حفظ نفس) و غیره منشایابی کنیم؛ اما چرا نمی‌توانیم؟ زیرا سکسوالیته تنها رانشی است که بالنفسه معضل‌دار و منحرف است، زیرا او ناکافی و هم زمان افراطی و مازاد است ( با توجه به اینکه حالت مازاد شکل ظهور کمبود است). سکسوالیته از یک طرف توسط این توانایی جهان‌شمول کاراکترمند ( مشخص) می‌شود که او به عنوان عنصر «معنادهنده و اشاره‌دهنده» استعاره‌گونه هر فعالیت و موضوعی عمل می‌کند: هر عنصری، حتی رفلکس (بازتاب) انتزاعی می‌تواند به سان «تمثیلی به این موضوع جنسی» تجربه شود. ( اینجا کافی است که به یاد مثال معروف مرد کوتوله‌ایی بیافتیم که بدرون ریاضیات و فیزیک نظری فرار می‌کند تا بتواند بر افراط‌گریهای جنسی‌اش غلبه کند. اما هر کاری نیز می‌کند، همان کار باز او را به یاد «همان یکی» می‌اندازد. چقدر حجم برای پر کردن یک سیلندر لازم است؟ چقدر انرژی رها می‌شود وقتی که دو جسم به یکدیگر برخورد می‌کنند؟....) این ارزش اضافی جهان‌شمول، این توانایی سکسوالیته می‌تواند چنان تمامی عرصه تجربه انسانی را بپوشاند، که همه چیز، از غذا تا دفع آن، از کتک زدن انسان‌های دیگر ( یا از آنها کتک خوردن) تا اجرای قدرت بتواند یک زیر_معنا جنسی بیابد، با اینحال این به هیچ وجه به معنای برتری قدرت سکسوالیته نیست. بلکه این بیشتر به یک حالت کمبود ساختاری او اشاره می‌کند. سکسوالیته به سمت خارج تلاش می‌کند و همه عرصه‌ها را بدین خاطر سیل‌وار می‌پوشاند، زیرا او هیچ ارضایی در خویش نمی‌تواند بیابد، زیرا او هیچ‌گاه به هدفش دست نمی‌یابد. یک فعالیت که به شخصه «بی‌جنس ( آ سکسوال)» است، چگونه یک مزه و حالت جنسی می‌یابد؟ او « جنسی می‌شود» اگر که نتواند به هدف بی‌جنس‌اش دست یابد و گرفتار چرخه جهنمی تکرار بیهوده گردد. ما پا به عرصه سکسوالیته می‌گذاریم، وقتی یک رفتار، که «رسما» به یک هدف ابزاری خدمت می‌کند، به یک هدف بلذات تبدیل بشود، وقتی ما شروع می‌کنیم دقیقا از تکرار « خارج از برنامه» این رفتار لذت و تمتع ببریم، و دقیقا بدین وسیله ضرورت‌ و هدف اصلیش کنار زده می‌شود. ( مثل وقتی که دیدن به تکرار و به «هیزی» تبدیل می‌شود و شخص حتی از هیزی و یا ویریسم بیش از سکس با معشوق لذت جنسی و اروتیکی می‌برد. توضیح از مترجم)

سکسوالیته می‌تواند به عنوان یک همراه_معنا عمل کند که معنا و محتوای خنثی/ کلامی «غیر جنسی شده ( د_ سکسوال)» را تا این حد تکمیل کند، از همان موقعی که این محتوای خنثی وجود دارد. همان‌طور که دلوز نشان داده است، انحراف جنسی (پرورزیون) به عنوان حالت معکوس ذاتی یک ارتباط «معمولی» میان معنای غیر جنسی، کلامی و «معنای همراه» جنسی وارد صحنه می‌شود.در هنگام انحراف جنسی سکسوالیته به موضوع مستقیم سخن ما تبدیل می‌شود، اما بهای این تحول را ما با غیر جنسی شدن نگاه ما به سکسوالیته می‌پردازیم. سکسوالیته به یک ابژه غیر جنسی شده در کنار ابژه‌های دیگر تبدیل می‌شود. مورد های نمونه‌وار یک چنین نگرشی، برخورد «علمی»، بی علاقه به سکسوالیته است و یا روش مارکی دساد است که نزد او سکسوالیته به سان موضوع یک فعالیت ابزاری در نظر گرفته می‌شود. ( جالبی موضوع این است که اصولا تشریحات مکانیکی ساد به خاطر همین حالت انحراف جنسی نهفته در آن نمی‌توانند تحریک کننده باشند و برعکس بشدت به حالت «ضد اروتیکی » بر فرد تاثیر می‌گذارند، حالت غیر جنسی را ایجاد می‌کنند. زیرا نگاه جنسی مطلق ساد در واقع روی دیگر همان «اخلاق» مطلق کانتی است که لکان در مقاله «ساد و کانت» آن را تشریح می‌کند. توضیحات از مترجم)

کافی است که به یاد جنیفر جیسون لایف در فیلم «شورت کات» از روبرت آلت‌من بیافتیم. او در این فیلم نقش یک زن خانه‌دار را بازی می‌کند که با کمک سکس تلفنی برای خویش یک مزد اضافی ایجاد می‌کند و بر کارش چنان مسلط است که می‌‌تواند نمایشش را خودبخود و بنا به ضرورت لحظه تغییر دهد و کاملا قابل باور شرح دهد که چقدر میان پاهایش خیس شده است، وقتی که او در واقع کهنه بچه‌اش را عوض می‌کند و یا نهار ظهر را فراهم می‌کند. او در برابر فانتزی‌های جنسی یک حالت کاملا سطحی و ابزاری به خویش می‌گیرد و نمی‌گذارد آنها به درون او راه ییابند. لکان با واژه « کستراسیون سمبولیک» دقیقا این توانایی را هدف و نشانه می‌گیرد.، او این انتخاب را بیان می‌کند. یا ما «غیر جنسی شدن» معنای کلامی را قبول می‌کنیم که با تغییر جای سکسوالیته به سان یک همراه_معنا هم مسیر است، ورود به عرصه مکمل اشارات و زیر_معناهای جنسی کلمات. یا ما مستقیم با « سکسوالیته» روبرو می‌شویم، سکسوالیته را به موضوع مستقیم سخن کلامی خویش تبدیل می‌سازیم و بهای این کار را با « غیر جنسی شدن» برداشت سوبیکتیو خویش نسبت به سکسوالیته می‌پردازیم. در هر حالت ما پیوند مستقیم با سکسوالیته را از دست می‌دهیم، یعنی ناتوان از سخن‌ گفتن کلامی درباره سکسوالیته می‌شویم به نحوی که همزمان «سکسی» باقی بماند.

دقیقا در این معنا است که فالوس اسم دلالت کستراسیون است. او به هیچ وجه به عنوان سمبل قدرت جنسی و یا سمبل قدرت خلاق جهان‌شمول عمل نمی‌کند، بلکه او اسم دلالت و یا ارگان غیر جنسی شدن بالشخصه است. اسم دلالت و ارگان گذار «غیر ممکن» از «جسم» به «تفکر» سمبولیک است. او اسم دلالتی است که سطح خنثای معنای « غیر جنسی» را استوار نگه می‌دارد. دلوز این گذار را به سان «عبور و تبدیل» « فالوس هماهنگی» به «فالوس کستراسیون» جمع‌بندی می‌کند. «فالوس هماهنگی» یک ایماژ و خیال است، یک فیگور که سوژه به آن استناد می‌کند تا بتواند حوزه‌های پراکنده شهوانی (مثل حوزه دهانی/مقعدی و غیره. توضیح از مترجم) را به تمامیت یک جسم یگانه تبدیل و هماهنگ سازد، در حالیکه « فالوس کستراسیون» یک اسم دلالت است. آن کسانی که اسم دلالت فالوسی را بر اساس مدل «مرحله آینه »درک کرده باشند، یعنی به عنوان یک «جزو قدرتمند و والا از بدن» که نقطه محوری را به نمایش می گذارد که به سوژه این امکان را می‌دهد تنوع پراکنده حوزه‌های تحریک‌شونده را به یک یگانگی هیرارشیک نظم‌یافته تحول و تمامیت بخشد، آنها در واقع در عرصه « فالوس هماهنگی» متوقف شده‌اند. آن‌ها بنابراین لکان را به خاطر چیزی سرزنش می‌کنند که در واقع نگرش پایه‌ای او است، یعنی اینکه این هماهنگی ( به عنوان یک جسم کامل و یا من جسمانی قائل به خویش.توضیح از مترجم) توسط تصویر مرکزی فالوس اجبارا محکوم به شکست است. ثمره این شکست اما به معنای بازگشت به یک تنوع ناهماهنگ حوزه‌های تحریک‌شونده (اروگن) نیست، بلکه ثمره آن دقیقا «فالوس سمبولیک» است. سکسوالیته عرصه جهانشمولش را حفظ می‌کند و همچنان نیز به تنهایی به عنوان نقطه پیوند «پتانسیل» هر عمل و یا ابژه‌ای و غیره عمل می‌کند، اگر که او معنای کلامیش را «قربانی کند» (یعنی تنها وقتی که معنای لغوی «غیرجنسی می‌شود»). گذار از «فالوس هماهنگی» به «فالوس کستراسیون»، گذار از سکسوالیته تمامیت‌‌خواه ناممکن_شکست‌خورده، گذار از موقعیتی است که در آن « همه چیز یک معنای جنسی» دارد، به سوی موقعیتی است که در آن معنای جنسی ثانوی می‌شود، خویش را به یک «اشاره جنسی» متحول می‌سازد، به معنای_همراهی (همراه_معنایی) تبدیل می‌سازد که بالقوه هر معنای لغوی، خنثی_غیر جنسی را تکمیل می‌کند.

بنابراین ما چگونه از موقعیتی که در آن «همه چیز معنای جنسی دارد»، که در آن سکسوالیته به عنوان اسم دلالت جهان‌شمول عمل می‌کند، به سطح معنای کلامی خنثی_ غیرجنسی شده دست می‌یابیم؟ غیر جنسی شدن اسم دلالت آنگاه بروز می‌کند که دقیقا آن عنصری که معنای جهان‌شمول جنسی را هماهنگ می‌ساخت ( یعنی فالوس)، یا ناتوان از ایجاد این هماهنگی بود، اکنون به یک مقام یک اسم دلالت تنزل می‌یابد. فالوس دقیقا در خصلتش به عنوان اسم دلالت بدون مدلول « ارگان غیرجنسی شدن» است. او مامور اجرای تخلیه محتوای جنسی است. ( یعنی تقلیل سکسوالیته به اضافه محتوای مشخص یک کلمه به یک اسم دلالت خالی ). کوتاهتر بگوییم، فالوس این پارادوکس زیرین را بیان می‌کند: سکسوالیته می‌تواند تنها به واسطه غیر جنسی شدن برای خویش عمومیت ایجاد سازد، فقط بدین وسیله که او یک گونه گوهرگشتی (ترانس سوبستانسیون) را طی می‌کند که در مسیر آن به یک زیر_معنای تکمیلی معنای لغوی بی جنسی، خنثی دگردیسی می‌یابد.

این «شرط‌‌ بندی» ماتریالیستی میان دلوز و لکان است: «غیر جنسی شدن» ، معجزه ورود سطح خنثی_ غیرجنسی شده تولد معنا ناشی از عملکرد یک قدرت فراجسمی، استعلایی نیست، بلکه از بن‌بست ذاتی جسم جنسی شده نشات می‌گیرد. دقیقا در این معنا فالوس، عنصر فالوسی به عنوان اسم دلالت « کستراسیون»، کاتگوری بنیادین ماتریالیسم دیالکتیکی است، هر چقدر هم این نظریه برای ماتریالیستهای خشن و برای تاریک اندیشان در هم‌سویی ناآگاهانه شان شوک‌آورطنین بیافکند. فالوس یا اسم دلالت «کستراسیون» ظهور سطح ناب رخداد معنا را میانجی‌گری می‌کند. در این حالت او «اسم دلالت استعلایی» است _ او بی‌معنایی در چهارچوب محیط معنایی است_ که مراحل معنا را تقسیم‌بندی و تنظیم می‌کند. مقام «استعلاییش» عنوان می‌کند که او دارای هیچ « مادیت و جوهری» نیست. فالوس یک ظاهر و نماد به تمام معناست. چیزی که فالوس « ایجاد می‌کند»، شکافی است که رخداد_ در سطح را از حجم و حوزه جسمی جدا می‌سازد؛ او «شبه_علت» است که استقلال محیط معنایی را در برابر علت جسمی، هیجانی و حقیقی‌اش حفظ می‌کند. به یاد نگرش آدرنو بیافتیم که برایش مفهوم « سامان استعلایی ( کونستیتو ترانستندنتال)»ی نتیجه یک گونه انحراف چشم‌اندازی است. آنچه که سوژه به عنوان قدرت سامانی و اساسی خویش (کونسسیتوتیو) می‌پندارد( یا به خطا می‌پندارد)، در واقع ناتوانی، درماندگی اوست که نمی‌تواند از محدودیت‌های چشم‌اندازی بر دوشش نهاده شده فراتر برود. قدرت اساسی و سامانی استعلایی یک قدرت دروغین است که سمت دیگر کوری سوژه در ارتباط با علل جسمی حقیقی‌اش را به نمایش می‌گذارد. فالوس به عنوان علت، علت ظاهری ناب است. در « آنتی_ادیپ» دلوز/گواتاری ابزار و دستگاه (دیسپوزیتو) آنها در باب تقابل میان «شدن و هستی شیئی شده»، فضایی برای کانسپت محوری « شبه علت» دلوز باز نمی‌گذارد. این حالت «شبه علت» بروز می‌کند تا استقلال جریان پاسیو استریل (مجهول/ خالص) ثمرات و نتایج را در ارتباط با علل جسمی‌اش زنده نگه دارد.

هیچ ساختاری بدون لحظه «فالوسی» به عنوان نقطه پیوند دو صف ( صف اسم دلالت و صف مدلول) وجود ندارد، به عنوان نقطه ارتباطی که در آن، همان‌طور که لکان کاملا دقیق فرمول‌بندی کرده است، « اسم دلالت به درون مدلول می‌افتد». نقطه بی‌معنایی در چهارچوب محیط معنا، نقطه‌ایست که در آن علت اسم دلالت در محیط معنا حک می‌شود. بدون این پیوند ساختار اسم دلالت به عنوان یک علت جسمی خارجی عمل می‌کند و ناتوان از آن خواهد بود که رخداد معنا را ایجاد سازد. از آنرو هر دو ردیف ( ردیف اسم دلالت و ردیف مدلول) همیشه یک هستی و موجودیت پارادکس را در بر دارند که «دوگانه حک شده» است (یعنی همزمان هم کمبود و هم اضافه تولید یا مازاد هستند). یک اضافه تولید اسم دلالت فرای مدلول ( اسم دلالت ناب بدون مدلول) و کمبود مدلول ( نقطه بی‌معنایی در محیط معنایی) است. این بدان معناست که همینکه نظم سمبولیک بروز می‌کند، آنگاه ما با یک تفاوت مینیمال میان مکان سامان دار و عنصری روبرویم که این مکان را اشغال و پر می‌کند. منطقا مکان در درون ساختار قبل از عنصری حضور دارد که آن را پر می‌کند. از آنرو هر دو ردیف را می‌توان به عنوان ساختار فورمال « تهی» (اسم دلالت) و ردیف عناصری تشریح کرد که این مکان‌های تهی در ساختار (مدلول) را پر می‌سازند. از این چشم‌انداز که بنگریم، عنصر پارادکس در این موضوع قرار دارد که این دو ردیف هیچ‌گاه یکدیگر را قطع و وصل نمی‌کنند. ما همیشه با یک هستی یا موجودیت ملاقات می‌کنیم که این هستی همزمان، در رابطه با ساختار، یک مکان تهی و اشغال‌نشده است و در رابطه با عناصر، یک ابژه بسختی قابل لمس و سریع در حال جابجایی است. این هستی یک صاحب مکان بدون مکان است. با این شیوه برخورد ما به فرمول لکان درباره فانتسم(3) می‌رسیم : (یعنی به این توهم سوژه که خیال می‌کند میتواند به ابژه کوچک و مطلوب گمشده سرانجام دست یابد. توضیح از مترجم) از آنرو که فرمول ریاضی برای سوژه (4) این است،یک جای خالی در ساختار، یک اسم دلالت ویژه، در حالیکه ابژه کوچک غ بر اساس تبیین‌اش یک ابژه مازاد است، یک ابژه که جایی در ساختار ندارد. ازین‌رو موضوع آن نیست که فقط یک اضافه تولید یک عنصر ورای مکان‌های موجود در چهارچوب یک ساختار وجود دارد. و یا اضافه تولید یک مکان که صاحب عنصری نیست که بتواند او را پر کند. زیرا هر جای خالی در یک ساختار هنوز می تواند به ایجاد این فانتزی کمک کند که عنصری می‌تواند این جای خالی را پر سازد. بیشتر از اینها موضوع این است که این جای خالی در ساختار نسبت به عنصر سرگردانی که مرتب مکانش را نمی‌یابد، همیشه رابطه‌اش متقابل و هم‌پیوند (کورلاتیو) است. موضوع اینجا دو ماهیت متفاوت نیست، بلکه موضوع قسمت رویی و زیرین یک «وجود» مشابه است. کوتاه بگوییم، سوژه منقسم لکانی به عمق تعلق ندارد بلکه توسط یک کشیدگی توپولوژیک در سطح بروز می‌کند. در این نقطه روانکاوی می‌تواند تئوری هایدگر را تکمیل کند که در انتهای زندگیش اعتراف کرد، که برای او « معضل جسم سخت‌ترین معضل است.»

« جسمانیت انسانی چیزی حیوانی نیست. حالات رفتاری در پیوند با آن چیزی هستند که متافیزیک تا کنون هنوز قادر به لمس و درکش نبوده است.»

شخص اغوا می‌شود که بیان این فرضیه را ریسک بکند که دقیقا تئوری روان‌کاوی برای اولین بار سعی در جوابگویی به سوال مهم کرده است. آیا دقیقا جسم اروتیکی فروید نیست که توسط لیبیدو به حرکت می‌افتد و بدور حوزه‌های تحریک‌شونده (اروگن) سامان‌بندی شده است.، این جسم غیر حیوانی و غیر بیولوژیک؟ آیا دقیقا این جسم (و نه جسم حیوانی) موضوع روان‌کاوی نیست؟ در حین حالت هیستری، برای اینکه از یاکوب_ آلن میلر سیتاد بیاوریم، یک نفی دوگانه جسم رخ می‌دهد که با یک تعویض سوژه ژنتیکی به ابژه ژنتیکی مطابقت دارد. ابتدا جسم خودداری می‌کند که از روان تابعیت کند و شروع می‌کند توسط عوارض روانی که در آنها روان سوژه قادر به بازشناسایی خویش نیست، از خویش سخن بگوید.دثانیا ضمیر ناآگاه فرد هیستریک جسم را بشخصه رد می‌کند ( جسم در عرصه بیولوژیک را) و از جسم به عنوان یک رسانه استفاده می‌کند تا از طریق او رانش‌ها و تمناهای ناآگاهانه خویش را بیان می‌کنند. تمناها و رانشهای هیستریکی که برخلاف علائق بیولوژیک بدن ( مثل میل راحتی، ادامه حیات، زاد و ولد) هستند. ضمیر ناآگاه یک پارازیت است که از جسم استفاده می‌کند و او را برای خواست‌های خویش به خدمت خویش می‌گیرد. به این دلیل یک جسم هیستریک، دل‌زده از جسم بیولوژیکش، او را پس می‌زند. به معنای دقیق روان‌کاوی بایستی شخص میان دو جسم تفاوت قائل باشد: جسمی که میلر « جسم_شناختی» می‌نامد، جسم بیولوژیک که توسط اطلاعات ژنتیکش تنظیم می‌شود و « جسم_ تمتع یا ژوئیسانس»، یعنی جسمی که در واقع موضوع روان‌کاوی است، جسم به عنوان توده ناپایدار حوزههای تحریک‌شونده موضعی (حوزه دهانی، مقعدی و غیره. توضیح از مترجم)، جسم به عنوان سطح حک‌شونده توسط ردها و ضربات روحی و تمتع افراطی؛ جسمی که توسط او ضمیر ناآگاه سخن می‌گوید.

بنابراین اگر ما تلاش کنیم، جای روان‌کاوی را در تناقض دلوزی میان علل جسمی و جریان هستی غیر مادی بیابیم، این تاکید بسیار مهم است که نزد روان‌کاوی موضوع شناخت از علل جسمی «واقعی» زندگی روانی نیست، بلکه موضوع علمی است که کاملا بر روی ساحت «سطحی» رود حوادث حرکت می کند؛ حتی وقتی که روانکاوی خویش را با جسم مشغول می‌سازد، موضوع مورد تحقیق‌اش جسم بیولوژیک و « درونی» نیست بلکه موضوعش جسم به عنوان تنوع حوزه‌های تحریک‌شونده است که همه بر روی سطح سکونت دارند. حتی وقتی ما به مقدسترین بخش‌های سوژه نفوذ می‌کنیم، به هسته مرکزی ناخودآگاه او، باز آنجا به سطح ناب یک چتر فانتاسماتیک برخورد می‌کنیم.

بخش بعدی «فانتسم»
ادامه دارد

ادبیات

1/ Sub-Einschnitt- subincision
2/ « پانوشت ژیژک درباره مطلب بالا: حتی اگر شخص شیوه خواندن عامیانه فرویدی از برج کلیسای فیلم «ورتیگوی» هیچکاک را قبول کند، باز هم برای هر دوستدار هیچکاک معلوم و آشکار باشد که برج در واقع آنجا ( در محل ساختمان کلیسا) قرار ندارد بلکه برج در واقع یک نقاشی است که در استودیوی فیلم‌برداری به کلیسای واقعی مونتاژ و اضافه شده است. شاید این برج دقیقا به این علت «فالیک» می‌شود_ توسط این امر مسلم_ که او در واقع وجود ندارد، که او یک فیگور خیالی است که به شیوه مصنوعی و هنری به ساختمان واقعی اضافه شده است.»

/ 3 $-a
فانتسم یعنی سوژه منقسم میخواهد دوباره ناخودآگاه به بهشت گمشده دست یابد و ازینرو دچار بیماری و تکرار بیمارگونه انسان وسواسی/ اجباری یا سادیست و مازوخیست بیمارگونه میشود. او خیال میکند که میتواند دوباره به وحدانیت با دیگری دست یابد، به قدرت مطلق سادیست و یا به تبدیل خویش به ابزار تمتع مطلق دیگری توسط مازوخیست و غیره. البته فانتسم جزو ضروری و پایه ای سوژه است و هر حالت ما انسانها بدون داشتن توهم دست یابی به دیگری و معشوق غیره ممکن است اما مشکل وقتی است که این فانتسم از المنتی در جهان سمبولیک به عنصر اصلی تبدیل شود و باعث تکرار بیمارگونه شود. یعنی به این حالت تبدیل شود که شخص خیال کند با دستیابی به عشق به عشق نهایی دست می یابد و یا با دستیابی به معنای دیگری به معنای نهایی زندگی و آرمان خویش، چیزی که آخر به بنیادگرایی و قتل دیگری منتهی میشود.
4/ $
سوژه لکانی یک «سوژه یا فاعل جسمانی منقسم» است زیرا او هم «فاعل عبارت» و هم «فاعل اشارت» است همانطور که در بحث قبلی توضیح دادم. لکان از «من جسمانی» مکتب «روانشناسی من» می گذرد و خطای نارسیستی نهفته در تفکر آنها را نشان میدهد و نشان میدهد که این فاعل جسمانی هیچگاه یگانه و یک جسم کامل نیست، همیشه ناتمام است، زیرا تمنای او همیشه تمنای دیگری است و او در ارتباط با دیگری و غیر است.