توضیحات مترجم
امروزه مباحث در باب لکان و دلوز هر چه بیشتر در میان روشنفکران ایرانی در حال مطرح شدن است. طبیعی است که این مباحث نو همراه با کژفهمی‌ها و «ترجمان» و مسخ آن به حالات ایرانی نیز همراه است. کتاب مهم ژیژک و ترجمه آن می‌تواند به ایجاد درکی بهتر از این دو متفکر بزرگ و درک نقاط تشابه و اختلاف آنها کمک رساند. ازینرو من از مدتی پیش به ترجمه آن آغاز کردم.. حال برای آشنایی اولیه دوستان با این مباحث مهم می‌خواهم به ویژه از بخش دوم کتاب که در آن مباحث روانکاوی و نقد انتقادت دلوز بر لکان مورد بحث ژیژک قرار می‌گیرد، به حالت سریالی بخشهایی را منتشر کنم تا هر چه بیشتر ایرانیان با مباحث بنیادین این دو متفکر بزرگ آشنا شوند. خوشبختانه کارهای پایه‌ای دکتر موللی در بیان و تشریح نظریات لکان یک زمینه خوب برای درک این متفکر مهم ایجاد کرده است. امیدوارم که این ترجمه و مقالات تکمیلی من در این زمینه بتواند حال هر چه بیشتر با رودررو قراردادن این دو متفکر بزرگ به درک بهتر این مباحث و به جلوگیری از مسخ این مباحث توسط «ذهنیت و زبان عمدتا عارفانه/اخلاقی ایرانی» کمک رساند.
در بخش اول این ترجمه که به نام «دلوز به عنوان فیلسوف کستراسیون (محرومیت از فالوس یا ذکر)» توسط ژیژک تیتربندی شده است، ژیژک به طرح اولیه اختلافات لکان و دلوز در باب روانکاوی و به ویژه بحث «فالوس» و معنای آن می‌پردازد و نشان میدهد که چگونه نظرات آنها در نکاتی دقیقا مترادف با یکدیگر هستند و چرا «فالوس» لکان به معنای «آلت جنسی مردانه» نیست، آنطور که میان بخشی از ایرانیان نیز جا افتاده است، بلکه فالوس اسم دلالت یا دال کستراسیون، اسم دلالت تمنامندی و آرزومندی بشری است. همانطور که ژیژک نشان مید‌هد که چرا فالوس لکان و تئوری «شبه علت» دلوز در واقع مبانی مشابه‌ای را مطرح می‌کنند و فالوس لکان مرتب به حالت نگاه دلوزی قادر به ایجاد «تفاوت‌سازی و روایت سازی نو، قلمروزدایی» است.
برای درک بهتر این مطلب و ورود بهتر به موضوع بایستی خواننده این سه مبحث مهم ذیل را در نظر بگیرد:
اولا درگیری میان لکان و دلوز در واقع درگیری میان دو نظریه مهم در دیسکورس مدرن و پسامدرن است. نظریه لکان بر پایه این نگاه دکارتی استوار است که «سوژه جسم دارد» با اینکه نظریات لکان از جهات دیگر مخالف نظریه دکارت است. ازینرو لکان بر خلاف دکارت که میگوید «من فکر میکنم پس هستم»، لکان می‌گوید «یا فکر می‌کنم یا هستم». زیرا برای لکان انسان موجودی تمنامند است و تمنامندی خصلت اساسی انسان است و نه اندیشیدن. اندیشیدن خود نمادی از تمنامندی است. اختلاف نظر دوم و سوم نظرات مهم لکان در باب «ساحت واقع یا رئال» و «ابژه کوچک غ» است که تمنامندی انسان بدور آن می چرخد.

نظریه دلوز اما بر این اساس است که «من جسم هستم» و جسم یک ماشین تولیدکننده مداوم اشتیاق است، مثل کل هستی.
دوما هر دو نظر در واقع سعی می کنند که به این سوال اساسی و پایه‌ای جواب دهند که همه تفکرات مدرن در پی جوابگویی به آن بوده و هستند. یعنی جواب به این سوال « که خودآگاهی از درون جسم و واقعیت مادی چگونه بروز می‌کند، چگونه خودآگاهی از درون این واقعیت مادی ظهور می‌کند؟». یا به زبان ساده چگونه ما رنگهای مختلف مثل قرمز و سبز و غیره را میتوانیم به حالات مختلف تشریح کنیم و یا به آنها معانی مختلف بدهیم. چگونه شورجنسی به فانتزیهای اروتیکی مختلف سادومازوخیستی و غیره تبدیل می‌شود. چگونه اصوات بی معنایی که کودک نوزاد بیان میکند به «کلمات معنادار و مرتب دارای معانی نو» تبدیل میشود.

برای لکان این خصلت و تفاوت مداوم بر اساس عملکرد فالوس بدست می آید که همانطور که در دفعه قبل گفتم و اینجا نیز ژیژک با استناد به نگاه لکان، بر آن تاکید می‌کند، نماد «آلت جنسی مردانه» نیست بلکه فالوس اسم دلالت تمنامندی و آرزومندی بشری، یا به قول ژیژک دلالتگر کستراسیون (محرومیت از ذکر) است. زیرا کستراسیون و تمنامندی دو روی یک سکه هستند. برای دلوز اما این خصلت تفاوت‌سازی مداوم جسم به علت حالت «شبه‌علت» سازی است که در متن توضیح داده میشود. یعنی هر اشتیاق نو که از تلاقی دو ماشین مثل دو ماشین موزیک و رقصنده بوجود می آید، همزمان باعث میشود که «توضیح و تشریحی» نیز درباب لحظه بوجود آید ولی این توضیح و تشریح رخداد فقط یک «شبه علت» است و نه علت اساسی و نهایی که اصلا وجود ندارد. همانطور که این «شبه علت» می‌تواند تبدیل به یک روایت حاکم مثل نگاه سنتی یا سرمایه‌داری شود و باعث شود که نگذارد جسم و اشتیاق به جسمهای نو و حالات نو دست یابد و هر تحولی را درچهارچوب «شبه علت» خویش منحصر و اسیر کند.

اما دقیقا همین نگاه دلوز و لکان پایه های مشترکی دارند وقتی به قول ژیژک به معنای دقیق «فالوس» نزد لکان پی ببریم. زیرا دقیقا «کستراسیون و فالوس» مسئول آن است که سوژه مرتب مجبور شود روایتی نو از خویش و جهان سمبولیکش بیافریند و مرتب «قلمروزدایی» کند.

درک این مباحث پایه‌ای به ویژه برای جامعه ما مهم است و برای اینکه مباحث لکان و دلوز مسخ نشود و بتوانند به تحولات مدرن جامعه و هنرمند یا روشنفکر ما کمک رسانند. برای مثال یک اشتباه نظری در باب مباحث روانکاوی این است که روانکاوی در نگاه عمومی یا به عنوان یک « نظریه جنسی» دیده می‌شود و یا به معنای «اختگی قدرت» و اسیر کردن نگاه انسان. هر دو این تفاسیر در واقع غلط و ناشی از یک فراافکنی ترسهای نارسیستی خویش است و تلاشی ناآگاهانه برای مسخ نگاه روانکاوی و «ترجمان» آن به فارسی است. زیرا روانکاوی و به ویژه روانکاوی لکان از این حرکت می‌کند که «رابطه جنسی وجود ندارد و رابطه جنسی یک رابطه جنسیتی است». با آنکه فروید اهمیت مباحث جنسی و شور جنسی در معضلات انسانی را مطرح کرده است اما آنچه او میگوید هر چه بیشتر یک «لیبیدوی انسانی» است که در نگاه لکان به «تمنای انسانی» تحول می‌یابد و دقیقتر میشود. دوم اینکه «کستراسیون» به معنای «اختگی» نیست بلکه اصولا کستراسیون و قبول محرومیت از بهشت مطلق و قدرت مطلق اساس توانایی خلاقیت مداوم بشری است که در بخش بعدی و مبحث «فالوس» ژیژک به خوبی آن را باز میکند. زیرا با قبول محرومیت از قدرت مطلق، با قبول ناممکنی «وحدانیت با دیگری یا با مادر» انسان در واقع حال می‌تواند یا به حالت نگاه فروید مرتب به یک «وحدت در کثرت» مدرن به عنوان «من مدرن یا بالغ» دست یابد و یا در حالت بهتر به حالت «کثرت در وحدت» چندصدایی و همیشه متفاوت لکان دست یابد. زیرا مشکل انسان سنتی اسیر نگاه یک آرمان مطلق یا هویت مطلق این است که نمیتواند از آن فاصله بگیرد و پی ببرد که هر روایتی در واقع یک «روایت سمبولیک و قابل تحول» است و بنابراین او می تواند و بایستی مرتب روایاتی نو از خویش، از جهان سمبولیک، از مذهب و غیره بیافریند. همانطور که مشکل انسان دیوانه به قول لکان این است که نمیتواند فاصله میان خویش و دیگری را قبول کند زیرا دیوانه دچار حالت نفی فالوس و قانون پدر است. ازینرو به قول لکان تفاوت دیوانه ای که خویش را ناپلئون می‌نامد با ناپلئون در این است که ناپلئون خود را با خویش عوضی نمی‌گیرد. زیرا ناپلئون می‌داند که حالتش و حتی پادشاهیش یک حالت سمبولیک، یک نقش اجتماعی و قابل تحول است.

همین مشکل بدفهمی ما ایرانیان در رابطه با نظریات مهم دلوز وجود دارد . زیرا حال بر بستر این «زبان و دیسکورس عارفانه/کاهنانه» نگاه دلوز تبدیل به فرصتی دیگر برای دست‌یابی به « از خودبیخود شدن عارفانه» و رهایی از « سوژگی» خویش است که عارف نیز همیشه بدنبال آن بوده است. این خطاها نیز تا حدودی طبیعی است زیرا ما همیشه بر بستر زبان و فرهنگمان با یک نگاه نو روبرو میشویم. همانطور که نسل ما نیز میان کانت و نیچه سریع نیچه را انتخاب کرد و بناچار نیچه را نیز مسخ می کرد و از او یک نگاه «قهرمانانه، عارفانه» آفرید. در حالیکه نگاه نیچه و زرتشت نیچه یک نگاه ضدقهرمانانه است و زرتشت او یک «دلقک و آدم دست و پاچلفتی پارادکس» است و من خودم پس از سالها نیچه‌خوانی و یادگیری نیچه در دانشگاه آلمان توانستم از این «لحن قهرمانانه شرقی» خویش را رها سازم و نیچه را با لحنی نو و پارادکس و در نهایت ضد سیستم بخوانم، با لحنی خندان.
ازینرو شناخت عمیق این مباحث مهم است تا این خطاها اندک شود و مفاهیمی مهمی مثل «شیزویید» دلوز تبدیل به این حالت عارفانه نشود و یا تبدیل به این حالت خنده دار نشود که وقتی از حالت شیزویید خویش و نگرش خویش سخن می‌گویند از یاد می‌برند که آن کسی که الان در حال توصیف این حالت است، کیست؟ مگر او کسی جز یک «سوژه» است.

همانطور که با شناخت دقیق و چندجانبه این مباحث می‌توان حال به «لکان‌شناسی و دلوز‌شناسی» بهتر وآسیب‌شناسی نظرات آنها و یا روایت کنونی ژیژک دست یافت و بر مرز نظرات زیست. زیرا هر کدام از این نظرات دارای نقاط ضعف و قدرت خویش هستند. ورود به این بحث همزمان به معنای ورود به بحث مهم «جسم» است که در واقع پاشنه آشیل دیسکورس مدرن است و امروزه نقطه تلاقی مهمترین بحثها و نظریات علوم نویروبیولوژیک، فلسفی و روانکاوی است. مباحثی که متاسفانه میان ایرانیان کمتر شناخته شده است. ( به همین دلیل نیز هر تلاش من برای طرح نظریه جسم‌گرایانه و چندسیستمی خویش میان ایرانیان و دعوت فیلسوفان و نظریه پردازان نسلهای مختلف به چالش و نقد این نگاه نو فعلا با شکست و با سکوت روبرو می‌شود. زیرا عمدتا این مباحث میان ایرانیان ناشناخته است.)

با چنین توانایی نگاه سیستماتیک و همزمان پارادکس و چندسیستمی است که می‌توان هم هر دو نظریه را بهتر فهمید و اینکه چرا هر دو در واقع در پی ایجاد «تفاوت سازی مداوم» هستند و هم می‌توان نکات ضعف هر دو را بهتر دید. برای مثال نکته ضعف نگاه لکان و حتی ژیژک در باب این تفاوت میان «جسم اولیه ژوئیسانس» و «جسم بعدی سمبولیک» را دید و آن را به کمک دلوز و نظرات علوم نویروبیولوژیک به نقد کشید. (با اینکه در نظریه نهایی لکان جسم همیشه از ابتدا در چهارچوب زبان است و یک جسم سمبولیک است. ازینرو نظریه او درباب رانش با فروید متفاوت است).

یا به کمک چنین نگاهی می‌توان هم قدرتهای مختلف نگاه دلوز را درک کرد و امکان ورود به عرصه‌های نوین آفرینش بدنها و حالات نو، روایت نو و همزمان می‌توان توهم نهفته در تئوری «شیزویید» او و تلاش او و گواتاری برای چیرگی بر هر گونه «سوژگی» را دید. البته دلوز/گواتاری بدنبال نفی سوژگی نیستند بلکه به دنبال ایجاد « سوژه‌های فراوان و همیشه متفاوت» هستند. بدنبال ایجاد یک جسم و سوژگی بدون یک «مرکزیت» و قادر به تحول به سوژههای نو، جسمهای نو. اما آیا جسم و انسان همیشه در عین این تفاوت‌سازی مداوم دارای نوعی «تداوم» نیست؟ دارای یک وحدت در کثرت یا کثرت در وحدت نیست؟ یک لحظه تصور کنید که صبح از خواب بلند شوید و در آینه خودتان را بازنشناسید؟ ببینید با چه وحشت و دلهره عظیمی روبرو خواهید شد. حال به اهمیت این موضوع می توان بهتر پی برد که چرا اصولا «هویت و بازشناختن» خویش یک مبحث چندفاکتوری تودرتوی بیولوژیک/روانی/دیسکورسیو است. زیرا هنوز هیچ علم خودآگاهی و غیره نتوانسته است به این معما جواب دهد که چرا ما وقتی از خواب بلند میشویم خودمان را بازمیشناسیم. این عمل خودمختار جسم است که اصولا پایه اولیه یک «خود عصبی» انسان به قول آنتونیو داماسیو است. اما این بازشناسی همزمان دارای فاکتورهای روانی و غیره است که بحث لکان و دلوز را ایجاب میکند و امکان ایجاد روایات و حالات نو از خویش و هویت خویش.زیرا به زبان ساده حالت «شیزویید» دلوز وقتی قابل اجرا است که ابتدا و همزمان یک «سوژگی» به عنوان یک فیلسوف بزرگی چون دلوز یا به عنوان هنرمند و انسان خلاقی چون کافکا یا دیوید لینچ وجود داشته باشد، یا حتی یک امنیت مالی و زندگی به سان یک پروفسور بزرگ وجود داشته باشد وگرنه حالت شیزویید دقیقا حالت فلاکت باری می‌شود که مهاجران ابتدا در کشور مهاجر حس می‌کنند و بدون داشتن هیچ امنیت مالی و با شکست هویت اولیه حال وارد «جهان چندپارگی شیزویید» می‌شوند و به جای آنکه از این حالت لذت ببرند، دچار روان پریشی میشوند تا آن زمان که بتوانند هر چه بیشتر به یک «وحدت درکثرت» یا به حالت لکان به یک « کثرت در وحدت» دست یابند.

این مباحثی است که ما در مسیر بحثهای آینده هر چه بیشتر به آن خواهیم پرداخت. در گام اول اما ورود به این بحث و درک اولیه و دقیق مفاهیمی مثل فالوس و «شبه علت» دلوزی لازم است و نقاط اشتراک و اختلاف آنها، یعنی آنچه که ژیژک در مطلب ذیل به آن می‌پردازد و در بحثهای مهم بعدی هر چه بیشتر آنها را باز می کند.

فصل سوم
دلوز به سان فیلسوف کستراسیون

پیش به سوی یک دلوز ادیپال

چیزی که دلوز برای ما به عنوان « گره ادیپ» تشریح می‌کند، یک ساده‌سازی مسخره ، و یا بهتر است بگوییم که یک تحریف کامل نطریه لکان است. ما در دهه‌‌های آخر تدریس لکان به عناوین و تیترهای فراوانی در باب «ادیپ، مانند مانند ( اینجا ژیژک چند تیتر فرانسوی استفاده می‌کند) برمی‌خوریم. اما لکان به اینها نیز قناعت نمی‌کند و تا آنجا جلو می‌رود که فیگور « ادیپ از کولونوس» را به سان یک « فیگور پست_ ادیپال» ، به عنوان یک فیگور «فراسوی گره ادیپ» معرفی می‌کند. حال آیا ممکن نیست که که ما «چهره متفاوت ادیپ» لکانی را به سان نمونه‌ای از حالت «پیشاهنگان تاریک.1 » دلوزی درک کنیم، پیشاهنگان تاریکی که میان دو عرصه و ساحت ارتباط برقرار می‌سازند، میان روایت «رسمی» ادیپ از «نرمال‌سازی انسان» از یک طرف و محیط ماقبل سوژه‌ای شدت‌های احساسی و ماشین‌های تمناکننده از طرف دیگر؟ حال چی، اگر که دلوز دقیقا از همین موضوع می‌خواهد حذر کند، از این «میانجی‌گر گم‌شونده» میان دو عرصه؟ از این‌رو شخص بایستی در رابطه با نوشتارهای تقلیل‌دهنده دلوزی در باب گره ادیپ «فرویدی» ( دومین خطا و استثنای باورنکردنی او که به تفسیر ساده‌لوحانه، بی‌دقتانه او مربوط می‌شود) ، همان عکس‌العمل و رفتاری را نشان دهد که در باب خطایش در موضوع هگل در انسان برانگیخته می‌شود.

در تئوری امروزین و قبل از هر چیز در علم فرهنگ‌شناسی، ادیپ اغلب به گونه‌ای بسیار محدود و خلاصه‌شده بررسی و درک می‌شود و ادیپ به عنوان یک مترسک مسخره در سناریو مضحک یک درامای خانوادگی عمل می‌کند، درامایی که از ورود کودک به عرصه دگرجنس‌گرایی نورماتیو حکایت می‌کند. «گره ادیپ» برای اینکه بتواند این عملکرد خطابی یا سخنورانه را ایفا کند، بایستی عملکردهای متناقضی را اجرا کند. نمونه تیپیکال این سناریو مسخره این قطعه ذیل است (که نویسنده‌اش به خاطر احترام و جلوگیری از رسواکردنش بایستی مخفی بماند): « در سناریو ادیپال کودک آرزو می‌کند، به تصاجب جنسی مادرش دست یابد، تا بدینوسیله خویش را از او مستقل سازد و بالغ شود. برای دست‌یابی به این خواست او باید پدرش را، رقیب جنسی‌اش را، نابود سازد.». بنا به این نوشته و نگاه بنابراین این پدر نیست که کودک را از مادر جدا می‌سازد و و بدین‌وسیله نقش خویش را به سان « اعمال‌گر کستراسیون( محرومیت از فالوس یا ذکر، محرومیت از بهشت مطلق و وحدانیت با مادر. مترجم)» ایفا می‌کند، بلکه کودک باید همزمان سه چیز متناقض با یکدیگر را انجام دهد:« مادرش را تصاحب کند، خویش را از او مستقل سازد و پدرش را از بین ببرد.»

کتاب «خلبان» هاری جری در واقع با یک سادگی هگلی « سوبورسیو یا براندازنده» عمل می‌کند، وقتی که او ادیپ را دوباره به حوزه و قلمرو دلوزی بازمی‌گرداند و جا می‌دهد و در او یک «ماشین انتزاعی» (دوباره) کشف می‌کند ، یک «مامور کوچ‌‌گر» قلمروزدایی ، یا بهترین مثال برای آن چیزی که دلوز و گواتاری «گرگ تنها» می‌نامند. گرگی که به سان مرز گله گرگهاست و یک «راه فرار» باز می‌کند، راه فراری که از این گله خارج و رها می‌سازد. آیا ادیپ، آیا این غریبه، که راهش را کورکورانه (در معنای دوگانه آن) دنبال می‌کند، دقیقا به سان نماد آخرین مرز گله انسانی عمل نمی‌کند، وقتی که او مرز نهایی تجربه انسانی را آشکار ساخت، تجربه کرد و سرانجام « تنها» ( یا درستتر بگوییم با گله‌ای از دیگر تبعیدیان) به پایان راهش رسید ، حال در معنای واقعی کلمه به عنوان کوچگر بدون کشور، به عنوان مرده‌ای زنده در میان انسان‌ها؟

از اینرو اینجا بایستی همان عملی را تکرار کرد که در بخش مربوط به هگل به ما امکان داد، در او فیلسوفی را (باز) بیابیم، که نشان می‌دهد که چگونه « اجبار» از درون «پیشامدها و تصادفات» نشات می‌گیرد، هگل را به عنوان فیلسوف توانایی تحولات هول‌برانگیز مفاهیم بازیابیم ، تحولات مفاهیمی که بدان وسیله مرتب سوژه تغییر جا داده می‌شود.وا‌ژه‌ای که بر روی آن بایستی این « ارتباط مقعدی( آنال) « فروید/لکانی با دلوز» خویش را متمرکز سازد، در واقع واژه غیرقابل شگفتی‌برانگیز «فالوس» است؛ واژه فالوسی که نزد دلوز نام « پیشگام تاریکی» را حمل می‌کند. دلوز این واژه «پیشگام تاریکی» را در کتاب « تفاوت و تکرار»خویش اینگونه وارد بحث می‌سازد:« یک رعد و برق خویش را در فاصله میان شدت‌های مختلف نشان می‌دهد و خالی می‌کند. اما زمینه‌ساز او یک « طوفان اولیه تاریک» غیرقابل رویت و غیرقابل لمس است که از ابتدا مسیر معکوس او را به سان یک ردپای نگاتیو یا منفی تعیین می‌کند». بنابراین « پیشاهنگ یا پیام‌آور تاریکی» اسم دلالت یک « متا_تفاوت» است: دلوز ادامه می‌دهد:

اگر دو عرصه و ساحت نامتجانس، دو عرصه از تفاوتها موجود باشد، آنگاه پیشاهنگ به عنوان عنصر متفاوت‌ این تفاوتها عمل می‌کندد. بدین گونه او این تفاوت‌ها را به یک ارتباط با یکدیگر وادار می‌کند، به کمک قدرت خاص و متفاوتش. او تفاوت بشخصه است و یا «تفاوت متفاوت»، یعنی، تفاوت درجه دو، تفاوت با خویش، تفاوتی که عنصر متفاوت توسط آن به تفاوتش اشاره می کند. از آنرو که راه تشریح شده از سوی او غیرقابل رویت است و تنها برعکس قابل رویت هستند،_ یعنی در تظاهراتی که او به سیستم انتقال میدهد، پوشیده و مستتر نمایان می‌شود_، ازینرو او صاحب مکانی است که در آنجا «غایب» است، صاحب هویتی است که از او متفاوت است. او در واقع همان ابژه مساوی ایکس است. یعنی ابژه‌ای که در جایش و در هویتش غایب است.»
یا آنطور که بوخانان کوتاه و مفید می‌نویسد:« ‌پیام‌آوران تاریکی آن لحظاتی در یک متن هستند که برعکس بایستی خوانده شوند، اگر که نخواهیم جای معلول‌ها را با علت‌ها اشتباهی بگیریم». دلوز در کتاب « منطق معنا» این مفهوم را بدین شکل تکامل می‌بخشد که به واژه لکانی « اسم دلالت ناب» استناد می‌کند: برای اینکه اتفاق معنادهی بتواند رخ بدهد، بایستی یک پیوند موقتی میان دو عرصه ایجاد شود، یک پیوند موقتی میان اسم دلالت و مدلول ایجاد شود. این پیوند موقت آن چیزی است که لکان به عنوان « نقطه گره‌خوردن» می‌نامد. یعنی ثبت و حکاکی مستقیم اسم دلالت در نظم مدلول به عنوان یک اسم دلالت « ناب» بدون مدلول. این اسم دلالت علت (دلالتی) در چهارچوب نظم ثمراتش را نمایندگی می‌کند و بدین وسیله در واقع پایه‌های نظم طبیعی آشنا (ناآشنا) را به هم می‌زند. نظمی که در چهارچوب ان اسم دلالت به سان نتیجه/نماد مدلول ظهور می‌کند.
( به زبان ساده اسم دلالت «درخت» هیچگاه با مدلول خویش یعنی «تصویر درخت» در ذهن ما یکی نمی‌شود. زیرا میان آن دو یک اسم دلالت ناب یعنی فالوس به عنوان «گره‌گاه» عمل می‌کند و نمی گذارد این دو با هم یکی شوند و او معنای اصلی را ایجاد می‌کند و سبب می‌شود که اسم دلالت درخت بتواند مدلولهای مختلف از درخت تا نماد سرسبزی، باروری، آلت تناسلی و غیره را داشته باشد و بتواند مرتب مدلول جدیدی بیافریند وگرنه اسم دلالت درخت بایستی فقط نماد درخت باشد و چیزی دیگر. این اسم دلالت ناب، یعنی فالوس این نظم طبیعی را بهم می‌زند و یک نظم سمبولیک می‌آفریند و مرتب قادر به ایجاد تفاوت است. او همان «پیشگام تاریکی» دلوز و عنصر متفاوت ساز در میان دو تفاوت است.توضیح در پرانتز از مترجم).
در واقع رابطه میان دلوز و حوزه‌ای که به طور عمومی به عنوان حوزه «ساختارگرایی» محسوب می‌شود، ناروشن‌تر از آن است که در نگاه اول به نظر می‌رسد. زیرا نه تنها مفهوم اساسی «پیشاهنگان تاریک.1» در کتاب «منطق معنا» مستقیما به شیوه متد لکانی/ ساختارگرایانه رشد و تکامل می‌یابد، بلکه در همان زمان دلوز مقاله ای در باب ساختارگرایی می‌نویسد. این مقاله دلوز یک تشریح کوتاه، دقیق و خوش‌برخوردانه به ساختارگرایی است و آن را به عنوان اندیشه در باب ساختارهای محکم استعلایی تشریح نمی‌‌کند، ساختارهایی که تظاهرات پدیدهها را تنظیم می‌کنند، بلکه او ساختارگرایی را به عنوان رشد و تکامل یک تئوری قوی « بی‌معنایی یا خطا به سان خالق رود معنا» تشریح می‌کند. به علاوه اینجا دلوز با تاکید فراوان به تئوری لکان درباره هم‌هویت‌خوانی اسم دلالت با فالوس استناد می‌کند. ( و آن را با جزییاتش شرح می‌دهد). حال چگونه بایستی ما برخورد «سخت‌گیرانه» بعدی و آشکار او را نسبت به ساختارگرایی بفهمیم؟ چرا رجوع به لکان در باب « پیشاهنگان تاریک» در تفکر دلوز مسن در حد یک « پیشاهنگ تاریک» محدود می‌ماند و عملا به یک نوع « میانجی ازبین‌رونده.2» دگردیسی می‌یابد. یک میانجی که ردپایش در نهایت بایستی پاک شود؟
شاید این نظر شتابزده باشد که تایید ساختارگرایی توسط دلوز را به سان علامت دورانی بپنداریم که در این دوران برای او هنوز ثمرات نهایی نگرش پایه‌ایش آشکار نبود ( زیرا با این نگاه می‌توان « سخت‌شدن» برخورد او به ساختارگرایی را به عنوان یک رادیکال‌گرایی اجتناب‌ناپذیر پنداشت). اما چه اتفاقی می‌افتد، اگر پی ببریم که این سخت‌شدن در واقع نشانه یک «رجعت» باشد، علامت یک راه فرار «غلط»، علامت یک راه خروج غلط از یک بن‌بست فکری. راه خروج غلطی که این بن‌بست را «حل» و رفع می‌کند، بدینوسیله که پیچیدگی موضوع را قربانی می‌کند؟ شاید این دلیل آن باشد که دلوز همکاری با گواتاری را چون یک «راحت شدن» احساس می‌کرد؟. روانی متونی که با گواتاری مشترکا نوشته شده است، احساس اینکه سرانجام همه چیز بدون مشکل راه می افتد، در واقع یک راحتی دروغین است که نشان می‌دهد زحمت اندیشیدن با موفقیت پس زده شده است. معمای اصلی بنابراین اینگونه است: چرا دلوز به این نیاز درونی تن می‌دهد، ساختارگرایی را «شیطانی سازد» و ریشه‌های خویش در ساختارگرایی را نفی کند؟ ( اینجا موضوع نیاز و فشار درونی است که بر اساس آن شخص واقعا می‌تواند ادعا کند که حمله دلوز به ساختارگرایی بر علیه آن چیزی است که او از ساختارگرایی گرفته است، چیزی که دقیقا بخش ذاتی ساختارگرایی است.) یک بار دیگر، چرا او بایستی این پیوند را نفی کند؟
آیا گره ادیپ فروید ( به ویژه در تفسیر نوینش توسط لکان) دقیقا متضاد با محدودکردن تنوع شدت‌های اجتماعی به یک ماتریکس مادر/پدر/کودک نیست، یعنی آیا او ماتریکس گشایش انفجاری سوژه به سوی فضای اجتماعی نیست؟. تجربه یک « کستراسیون سمبولیک (محرومیت از فالوس و یا ذکر).3» برای یک سوژه (فاعل نفسانی) امکانی است تا از لانه خانوادگی به بیرون پرتاب شود و و بدرون یک تور اجتماعی گسترده‌تر رانده شود: ادیپ به سان مامور اجرای «قلمروزدایی.4» . با این حال این به چه معناست وقتی می‌گوییم که ادیپ حالت اولیه «انحراف جنسی متناوب » رانش‌ها را بر رابطه مادر/پدر/ من متمرکز می‌سازد؟ دقیق‌تر بگوییم، آیا « کستراسیون سمبولیک» نامی برای یک پروسه نیست که توسط آن کودک_سوژه در نظم معنای اصلی، در نظم انتزاع معنا، وارد می‌شود و به این قدرت دست ‌می‌یابد که هر خصلتی را از بستر‌ و ریشه ‌اش در یک جسم کلی منتزع سازد و او را به سان یک شدن لمس و درک کند، به سان شدنی که دیگر به هیچ ماده مشخصی وابسته نیست؟ آیا «قرمز» به جای اینکه نماد صفت شیی قرمز باشد، در واقع نماد جریان قرمز_شدن نیست، همانطور که دلوز آن را تشریح کرده است؟ «کستراسیون سمبولیک» به هیچ‌وجه ما را به واقعیت جسمانی‌مان زنجیر نمی‌کند، بلکه این توانایی ما را قوی می‌سازد که این واقعیت را « استعلایی سازیم» و به عرصه شدن غیرمادی پا بگذاریم. در کتاب «آلیس در سرزمین عجایب» وقتی خنده مستقل بدون هیچ مادیتی ادامه حیات می‌هد، پس از آنکه جسم گربه محو شده است، آیا او به سان محل و نمادی برای یک اندام «کستراسیون‌شده، محروم از فالوس یا ذکر» عمل نمی‌کند که از جسمش جدا شده است؟حال چه اتفاقی می‌افتد اگر بگوییم که فالوس به عنوان «اسم دلالت یا دال کستراسیون» به معنای همین « ارگان یا اندام بدون جسم» است؟
آیا این یک استدلال دیگر برای این موضوع نیست که تئوری «شبه‌علت.5» دلوز نام او برای «اسم دلالت فالوسی» لکان است؟ بیاد بیاوریم که بر اساس نظر دلوز شبه‌علت « عنصر خاص را از درون زمان حال و از فرد و اشخاصی که این زمان حال را پر کرده اند، جدا و منفرد می‌سازد» و به آنها به وسیله همین عمل، استقلال نسبی‌شان در رابطه با پروسه‌های شدت‌ احساسی را اعطا می‌کند، به آنها نقشی به عنوان علل واقعی این پروسه‌ها اعطا می‌کند و به این هیجانات پاسیو و استریل قدرتشان برای تحول فرم و شکل را می‌بخشد( مثل توانایی جسمی بوییدن و شنیدن یا دیدن که یک عمل بدون اراده است و با اینحال به جسم یا به فرد این امکان را میدهد که با بوییدن و دیدن در واقع مرتب دنیای بیرون را بیافریند. زیرا دیگر یک عمل طبیعی و جسمانی صرف نیست. علت این توانایی جسم یا فرد از نگاه لکان «فالوس» است و از نگاه دلوز «شبه علت». توضیح در پرانتز از مترجم).
آیا این حرکت دوگانه دقیقا « کستراسیون سمبولیک» نیست ( که اسم دلالتش فالوس است)؟. ابتدا حادثه پاسیو_ استریل از پایه و اساس جسمی، عّلی و اصلی آن جدا می‌شود،منفرد می‌شود( اگر کستراسیون اصلا چیزی باشد، دقیقا همین است). سپس مسیر خلقت_معنا خویش را به سان یک حوزه مستقل سازمان‌بندی می‌کند، به عنوان استقلال نظم سمبولیک غیرجسمی از تبلورات جسمی‌اش. «کستراسیون سمبولیک» به عنوان عمل‌کرد بنیادین شبه‌علت بنابراین یک مفهوم و کانسپت عمیقا «ماتریالیستی» است، زیرا او مطابق با نیاز پایه‌ای هر تحلیل ماتریالیستی است:
« اگر ما بخواهیم تفکر ذات‌گرا و تیپ‌گرا را پشت سر بگذاریم، آنگاه ما به پروسه‌ای احتیاج داریم که توسط آن تنوع ویرتوائل از درون جهان اکتوئل (روزمره و مشخص) سرچشمه می‌گیرد و به پروسه‌ای احتیاج داریم که توسط آن نتایج این سرچشمه به اندازه کافی به استقلال و هم‌پیوندی دست بیابند. مانوئل دلاندا»
مشکل در واقع موضوع ذیل است: آشکار‌شدن حدااقلی (اکتوئل شدن مینیمال.6) اینجا به سان اکتوئل شدن عناصر ویرتوئل پس از منفردشدنش از حوادث اکتوئل قبلی نگریسته می‌شود. آیا بنابراین هر عنصر اکتوئلی نتیجه آشکارشدن اکتوئل قبلی است؟ ( به گونه‌ای که همین حالت نیز برای عنصر اکتوئلی معتبر است که از درونش عنصر ویرتوال اکتوئل‌شده منفرد و جدا می شود)، یا اینکه عنصر اکتوئلی نیز وجود دارد که قبل از عنصر ویرتوئل رخ می‌دهد، زیرا هر چیز ویرتوئل از درون یک حالت اکتوئل باید جداسازی شود؟ شاید راه خروج از این بن‌بست دوطرفه ( اینکه آیا عنصر ویرتوئل از درون عنصر اکتوئل و به عنوان ثمره پاسیو_استریل آن جداسازی می‌شود، یا اینکه عنصر ویرتوئل در واقع پروسه تولیدکننده است که عنصر اکتوئل را تولید می‌کند؟) هویت بنیادین واساسی هر دو عمل‌کرد است، هویتی که دلوز بشخصه به آن اشاره کرده است، وقتی که او عمل‌کرد »شبه‌علت» را به عنوان عمل‌کرد ویرتوئل شدن ( جداسازی عنصر ویرتوال) و همزمان به عنوان عمل‌کرد اکتوئل‌سازی مینیمال تشریح می‌کند ( شبه‌علت به عنصر ویرتوئل یک حداقل از سازواری و یکدستی هستی‌شناسانه می‌بخشد) . اما چه می‌شود اگر پی ببریم، همانطور که توسط شلینگ یادگرفته‌ایم، که یک واقعیت اکتوئل از درون فضای امکانات پتانسیل و توسط اضافه کردن واقعیت اولیه (واقعیت مادی) به آن بروز نمی‌یابد، بلکه بیشتر توسط اضافه کردن یک ایده‌الیسم ناب (لوگوس) رخ می‌دهد؟. کانت نیز با این پارادوکس آشنا بود: با تکمیل شدن توسط ایده استعلایی، محیط پریشان نقش‌پذیری (ایمپرسیون) به واقعیت دگردیسی می‌یابد. آموزه بنیادین یک ایده‌الیسم استعلایی این است که ویرتوئل شدن و اکتوئل شدن دو روی یک سکه هستند: « واقعیت اکتوئل خویش را سازمان می‌دهد، وقتی به امر واقع «پیش_هستی‌شناسانه.7» یک عنصر تکمیلی ویرتوئل (سمبولیک) اضافه شود». به زبان دیگر، در واقع جداسازی عنصر ویرتوئل از درون امر واقع (کستراسیون سمبولیک) واقعیت را سامان می‌دهد . واقعیت اکتوئل در واقع امر واقع یا رئالی است که توسط عنصر ویرتوئل فیلترشده است.
عملکرد شبه_ علت از آنرو دارای یک تناقض درونی است: وظیفه او این است که بانی و باعث اکتوئل شدن باشد ( به تنوع یک میزان اندک از اکتوئل‌شدن را ببخشد) و همزمان در مقابل اکتوئل شدن مقاومت کند، بدین وسیله که او از درون پروسه‌های جسمی حوادث ویرتوئلی را جدا میسازد که علل پروسه جسمی هستند. نظریه بنیادین این است که این دو جنبه را بایستی همگون لمس و درک کرد. پارادوکس مطلقا هگلی که اینجا در حال عمل است، می گوید که یک حالت ویرتوئل خود را تنها بدین وسیله می‌تواند آشکار و اکتوئل بسازد اگر که او به وسیله یک مشخصه ویرتوئل دیگر تکمیل شود.( بایستی اینجا دوباره به یاد کانت بیافتیم. چگونه تنوع گیج کننده احساسات و عواطف سوبیکتیو به یک واقعیت «عینی» دگردیسی می‌یابند؟ بدینوسیله که عمل‌کرد سوبیکتیو سنتز استعلایی به این تنوع اضافه می‌شود.) این حالت تبلور ساحت «فالیک» در ناب‌ترین شکل آن است: بخش مازاد ویرتوئل که اکتوئل شدن را ممکن می‌سازد. و این استناد به اسم دلالت فالیک به ما همچنین امکان می‌دهد به سرزنش‌های معمولی به مفاهیم لکانی فالوس و کستراسیون جواب دهیم.، یعنی به این ایده که آنها با یک تلاقی‌شدن اختیاری فرا تاریخی و اونیورسال مطابقت دارند. یعنی این شکایت که نظریه لکانی محدودیتی را که به عنوان یک پیش شرط حیات انسانی به عنوان چنین حیاتی عمل می‌کند، با یک تهدید موضعی (کستراسیون) گره و پیوند می‌زند. تهدیدی که ناشی از یک ساختار_جنسیتی پدرسالارانه خاص است. به طور معمول در گام بعدی این سرزنش سعی می‌شود، خویش را از دست مفهوم «کستراسیون»، _ از دست این ادعای« مضحک» فرویدی_، رها و راحت سازند، بدین‌وسیله که شخص ادعا می‌کند تهدید کستراسیون در بهترین حالت نیز فقط یک تبلور موضعی محدودیت جهانشمول انسان خردمند و فانی است، یک نماد موضعی فانی بودن بشری که خویش را در یک سری از محدودیت‌ها به نمایش می‌گذارد.( برای مثال در وجود انسان‌های دیگر که آزادی ما را محدود می‌سازند. در میرایی انسانی ما و همچنین در ضرورت انتخاب هویت جنسیتی خویش). با چنین پرشی از کستراسیون به سوی یک ترس که ناشی از فانی بودن انسان خردمند است، در واقع با تلاش اگزیستانسیال_ فیلسوفانه‌ایی روبرو می‌شویم که می خواهد «فروید» را نجات دهد، بدین وسیله که شخص خویش را از موضوع پردردسر کستراسیون و حسادت به نرّگی رها و راحت می‌سازد.( کی می‌تواند چنین تلاشی را امروز جدی قلمداد کند؟). اینگونه روان‌کاوی شفا داده می‌شود و به شیوه جادویی به یک رشته آکادمیک قابل احترام دگردیسی می‌یابد که که خود را با این موضوع مشغول می‌دارد که سوژه‌های انسانی دردمند با ترس‌های فانی بودن خویش چگونه کنار بیایند. پند معروفی که یونگ به فروید داده است،_ هنگامی که کشتی‌شان در سال 1912 به ساحل آمریکا نزدیک می‌شد، یعنی این پند که فروید باید از آن صرفنطر کند، تاکیدش را بر مباحث جنسی بگذارد و یا بر این نقطه حدااقل زیاد تاکید نکند تا بتواند موافقت با روان‌کاوی را در محیط پزشکی آمریکایی بالا ببرد_، اینجا دیگر بار زنده می‌شود.
چرا کافی نیست که تاکید کنیم، «کستراسیون» یک شکل خاص از محدودیت عمومی زندگی بشری است؟ یا به زبان دیگر بگوییم: چگونه می توان پیوند میان ساختار سمبولیک جهان‌شمول و اقتصاد موضعی جسمی را قطع کرد؟ سرزنش قدیمی به لکان اینگونه است که او دو عرصه را با هم قاطی می‌کند، عرصه ساختار سمبولیک خنثی_ جهان‌شمول و عرصه پایه‌های جسمی موضعی و وابسته به جنسیت. اینگونه او (لکان) می‌گوید که فالوس یک اندام وآلت جنسی مردانه نیست بلکه فالوس یک اسم دلالت است، یا حتی بیشتراز آن یک اسم دلالت «ناب» است؛ پس چرا بایستی این اسم دلالت «ناب» را فالوس نامید؟
همانطور که نه فقط لکان بلکه همچنین دلوز می‌دانست، مفهوم فالوس جوابی به یک سوال خاص است: چگونه پروسه سمبولیک جهان‌شمول خویش را از ریشه‌های جسمی‌اش رها و جدا می‌سازد؟ او چگونه به حالت استقلال نسبی‌اش دست می‌یابد؟ «کستراسیون» برش (قطع شدن) قهرآمیز جسمی را مشخص می‌سازد که توسط آن ما می‌توانیم وارد عرصه غیر جسمی بشویم. همین روند برای موضوع «میرایی» معتبر است: «کستراسیون» تنها یک مورد موضعی تجربه فانی بودن بشری نیست.، بلکه این کانسپت سعی می‌کند، به یک سوال « آغازین استعلایی (آرشه ترانسسندنتال)» جواب بدهد، یعنی به این سوال که ما انسان‌ها چگونه خویش را به عنوان موجودی حک شده توسط فانی بودن تجربه و لمس می‌کنیم؟ این امر مسلم یک موضوع بدیهی نیست: هایدگر با تاکیدش بر این موضوع حق داشته است که فقط انسان در حالت « هستی به سوی مرگ» وجود دارد. طبیعتا حیوانات نیز به نوعی از محدودیت‌های خویش، از قدرت محدود خویش «آگاه» هستند_ برای مثال خرگوش تلاش می‌کند از دست روباه فرار کند و غیره؟ و با این‌‌وجود این حالت همان حالت میرایی بشری نیست که خویش را از بستر اولیه حالت نارسیستی قدرت تامه توهم‌وار متفاوت و مجزا می‌سازد( در واقع ما انسانها از آن سخن می‌گوییم که برای دست‌یابی به بلوغ بایستی مرزهایمان را بشناسیم). اما در پشت این حالت نارسیستی طبیعتا رانش مرگ فرویدی خویش را پنهان کرده است، یک نوع لجاجت « نه مرده یا زنده (زامبی) »، که بشخصه توسط کانت به عنوان یک بخش مازاد خشن تشریح شده است. مازادی که در درون حیوانات غایب است، ازینرو برای کانت فقط انسان‌ها به آموزش توسط دیسپلین احتیاج دارند. قانون سمبولیک طبیعت را رام و منظم نمی‌سازد بلکه خویش را بر پایه یک بخش مازاد غیر طبیعی می‌آفریند. یا برای اینکه به این کمپلکس مشابه از یک مسیر دیگر نزدیک شوم: در رادیکالترین شکلش، ناتوانی کودک که فروید از آن سخن می‌گوید، یک ناتوانی فیزیکی نیست، بلکه یک ناتوانی در برخورد به معمای تمنای غیر است، این مجذوبیت درمانده وار کودک در برخورد به بخش مازاد تمتع غیر است و همچنین ناشی از درماندگی بعدی است، زیرا کودک نمی‌تواند این مسحورشدن را در محدوده چهارچوب معنادهی که در اختیار دارد، برای خودش توضیح بدهد.
رمان یاکوبسن در نظراتش درباره واجها (فونم) و در باب ریشه‌یابی زبان در جسم ، توجه خویش را بر این شکاف مهم میان ادا و اطوارهای جسمی و تور سمبولیک سیال واجها متمرکز می‌سازد. این شکاف چیزی است که لکان «کستراسیون» می‌نامد. موضوع مهم در نظریه یاکوبسن این است که فقط اسم دلالت، و نه معنا، می‌تواند این وظیفه تغییر مرزها و قلمروزدایی را به عهده گیرد. معنا به آن سمت گرایش دارد که بر بستر مشخص جهان ما جای خویش را بیابد و در آنجا سکنی گزیند. اما فالوس کاملا از این حالت متفاوت و دور است که به ریشه‌های ساحت سمبولیک در تجربه جسمی ما استناد و اشاره کند ( یعنی به قلمرو و محدوده آن اشاره کند)، زیرا فالوس یک اسم دلالت «ناب.8» است و در این حالت نیز یک مامور تغییر مرز و قلمروزدایی است. اینجا یاکوبسن واژه و مفهوم محوری دیالکتیکی ریشه‌یابی ثانوی در تجربه جسمی را وارد بحث می‌کند. زبان بشری ما تا حدودی ردپاهایی از این تبلور جسمی را نشان می‌دهد ( برای مثال کلمه «لوکوموتیو» تقریبا به پروفیل(نیمروخ، سیمای) یک لوکوموتیو بخاری شباهت دارد، کلمه «جلو» در بخش نزدیک و «جلوی» بازشدگی دهان تشکیل می‌شود، و کلمه «عقب» در بخش عقبی آن و غیره). با این وجود همه اینها وسیله ای برای قلمروسازی دوباره در مقایسه با آن «بریدگی بنیادینی» هستند که پیش‌شرط آفرینش معنا است. به این دلیل نیز باید مدل بشرگونه ( آنترو پورمورف) بازتاب مابین زبان و جسم انسانی، استناد به جسم به عنوان مرجع معتبر و بنیادین برای درک و آگاهی ما، بایستی به دور انداخته شود: زبان «غیر انسانی» است. ( پروسه بنابراین از سه بخش تشکیل می‌شود: (1) «قلمروسازی آغازین.9» به عنوان « کولاژ جسمانی»؛ یک ارگانیسم جهان اطرافش را نشانه‌گذاری می‌کند، معاملاتش با محیط اطرافش، به حالت تعدادی متن و حالات حک شده احساسی، خال‌کوبی و غیره است. (2) «تغییر مرز و قلمروزدایی.10»، گذار به عرصه تولید معنای غیر مادی و ویرتوئل؛ نشانه‌گذاریها از منشاء اولیه خویش رها شده‌اند ( از خویش_تظاهرکننده، از مبدا)؛ (3) ایجاد «قلمرو نو و مرزهای نو.11»؛ وقتی که زبان به یک رسانه ارتباطی تبدیل می‌شود، رسانه‌ای که با «سوژه اشارتی.12» ، که تفکراتش را این رسانه به بیان می‌آورد، در ارتباط قرار می‌گیرد، با واقعیتی که زبان به آن استناد می‌کند.)
فالوس
ادامه دارد

ادبیات:
1/ dark precursor- Dunkle Vorbote
2/ vanisching mediator- verschwindender Vermittler
3/ symbolic castration- symbolische Kastration.
4/ deterritorialization- Deterritoralsierung
5/ quasi cause- quasi Ursache
6/ minimal actualisation, minimale Aktualisierung
7/ pre-ontonogical
8/ pure signifier- reiner Signifikant
9/ primordial territorialization- Ur- Territorialisierung
10/ deterritorialization- Deterritorialisierung
11/ reterritorialization- Reterritorialisierung
12/ در نگاه لکان سوژه یا فاعل نفسانی یک «سوژه منقسم» است. یعنی او وقتی سخن می‌گوید و برای مثال می‌گوید «من ایرانی هستم» او هم «فاعل این عبارت» است و هم این عبارت در خویش دارای معنای معنا و اشارتی از «غیر» است، معنایی از ایرانی بودن و هویتش دارد که چیزی را به او نیز تحمیل یا اعطا میکند. یعنی او همزمان «فاعل اشارت» است. ازینرو سوژه به عنوان فاعل عبارت مرتب مجبور است با «پیام نهفته در درون سخنش» که به او به عنوان «فاعل اشارت» خواستهایی را بیان میکند، ارتباط بگیرد و روایت خویش را از آن بیافریند. او مجبور است مرتب با هویتش و یا آنچه زبانش به او پیام میدهد، ارتباط بگیرد و معنای خویش را از آن بیافریند. زیرا انسان موجودی در عرصه زبان است و تمنایش همیشه تمنای غیر است. تفاوت در نوع ارتباط است که یا به حالت نارسیستی «هنر نزد ایرانیان است» میشود و یا به حالت ایجاد روایات مداوم و همیشه ناتمام از «هویت خویش» و در نهایت از خویش.

فاعل عبارت و فاعل اشارت واژههای پیشنهادی من برای دو کلمه مهم لکانی ذیل است. البته کلمات عبارت و اشارت را از ترجمه دکتر موللی گرفته ام.
فاعل عبارت
Subjekt der Aussage
فاعل اشارت
Subjekt des Aussagens
Subject of enunciation
حالات نو از خویش و هویت خویش.