نگرش آقای آشوری به زبان و به بحران زبان فارسی

نگرش آشوری به زبان بیشتر یک نگاه مدرن است و با مباحث پسامدرنی و نوین به زبان پیوند کمتری دارد. ازین‌رو نقد آقای حافظیان به نگاه آشوری از چشم‌انداز این مباحث نوین و پسامدرنی دارای نکات مهم و قابل تاملی است.
یک انتقاد مهم او در مقاله «زبان دیوزدگی (4)» جدایی میان «زبان طبیعی» و «زبان مدرن یا علمی» در تفکر آشوری و بیان نقاط ضعف این نوع نگاه کلاسیک به زبان است. بالاخص می توان در انتقاد او این نکات را برجسته کرد و درست پنداشت که «زبان علمی» مدرن بر بستر این زبان طبیعی و تواناییهای درونی او رشد کرده است (پارگراف 2) و همزمان این زبان و سامانه‌ی آن تواناییها، امکانات، مرزهای تفسیری و مرزهای تحولات متنی و دیسکورسیو خویش را به وجود می‌آورد. از دیدگاه او، نقد آشوری چشم بر این سامانمندی زبان و محدودیت‌های ساختاری و معنایی زبان بسته است و بر این انگاره است که می‌توان یک «زبان مکانیکی»، یک باصطلاح «بندر آزاد» را در این فضای زبانی ایجاد کرد.

زبان یک وجود زنده، یک سیستم زنده و باز است که مرتب در حال ساختن واقعیت نمادین یا سمبولیکی است که ما در آن زندگی می‌کنیم. از نگاه ساختارگرایانه دو سوسور تا نگاه‌های پسامدرنی، پساساختارگرایانه دریدا، لکان، دلوز در باب زبان، اساس این است که ما نه با واقعیت عینی بلکه با یک واقعیت نمادین و سمبولیک، با یک قرارداد اجتماعی، با یک واقعیت دیسکورسیو(گفتمانی) روبه رو هستیم و در آن می‌زییم. از نظر سوسور، اسم دلالتی (سیگنیفیکانت، دلالتگر) چون درخت (واژه درخت) در پیوند یگانه با مدلول خویش ( سیگنیفیکات، دلالت‌یاب) تصویر درخت ( مفهوم و تصویر درخت در ذهن) ماست (5) و این دو با یکدیگر در واقع معنا و مفهوم واقعیت درخت را برای ما می‌سازند و ما با این واقعیت سمبولیک و قراردادی درخت روبروییم و نه با درخت در بیرون ذهن که مدلول به نوعی به او نیز ارجاع و اشاره می‌کند.

معنا و تصویر درخت بازتاب ساده واقعیت درخت بیرون نیست بلکه او سازنده واقعیت نمادین یا سمبولیک درخت است که ما همیشه تنها با او روبروییم و او را حس و لمس یا بررسی می‌کنیم. رابطه زبان یا معنا با واقعیت یک رابطه ماتریالیستی ناب (زبان و معنا به عنوان معلول واقعیت و جسم) و یا ایده‌الیستی ناب (زبان و معنا به سان وجودی کاملا مستقل از واقعیت) نیست. هر دوی این نظریات به قول ژیژک دچار یک حالت فتیشیستی هستند (6). ماتریالیست ناب جسم و واقعیت عینی را تبدیل به یک وجود سحرآمیز فتیشیستی خالق زبان می‌سازد و نظریه ایده‌آلیستی به حالت فتیشیستی کلام و گرفتاری در سحر کلام ناب گرفتار می‌شود. زبان و معنا در پیوند با واقعیت و جسم است ( مثل کلمه راه‌آهن که به تصویر راه و آهن اشاره می‌کند و یا کلمه «جلو» که در جلوی زبان بیان می‌شود)، اما همزمان این واقعیت را از نو سامان‌بندی و به شیوه نمادین و قراردادی بازسازی می‌کند.

به همین دلیل ما همیشه میان اسم دلالت مثل ( مثل کلمه خدا، عشق، میهن، زمین، درخت) و مدلول آن( تصاویر این کلمات در ذهن ما) فاصله‌ای می‌بینیم و هیچگاه اسم دلالت و مدلول با هم یکی نمی‌شوند و همیشه بخشی از اسم دلالت نامفهوم، رمزآمیز، قابل تحول باقی می‌ماند. زیرا میان این دو در واقع دیسکورس «فالوس (7)» یا قانون و دیسکورس «نام پدر (8)» به عنوان نقطه پیوند عمل می‌کند و کاری می‌کند که همیشه میان آن دو اختلافی باشد و هیچگاه با هم کامل یگانه و یک‌معنا و در هم ذوب نشوند.(9) این یگانگی مطلق به معنای یک توهم کودکانه در پی بهشت مطلق گمشده است. در حالیکه فاصله درونی میان اسم دلالت و مدلول و فاصله میان کلمات حکایت از کمبود ذاتی انسان و زندگی و ناممکنی دست‌یابی به ذات و وحدت نهایی می‌کند و قبول این حالات را به مثابه اساس هستی انسانی و واقعیت سمبولیک و زبان سمبولیک بشر قرار می‌دهد. ازهمینروی دیوانگان معمولا کلمات را به هم می‌چسبانند و نامفهوم می‌سازند. یا به این دلیل نیز، به قول لکان، کلمه «خدا» در واقع دارای یک عنصر رمزآمیز، نامفهوم «رئال یا کابوس‌وار» است، زیرا ما هیچگاه به ذات و تصویر نهایی او پی نمی‌بریم. همین موضوع در باب هر واژه، پدیده طبیعی و یا انسانی دیگر نیز صدق می‌کند، چون همه دارای بخشی رمز‌آمیز، غیر قابل فهم هستند که به صورت حالتی «رئال یا کابوس‌وار» در درون کلمه و معنا و واقعیت آن جاری هستند. ( برای توضیحات بیشتر در این زمینه به این مقاله من و بخش در باب «فالوس» آن مراجعه کنید.10)

از طرف دیگر این حالت معماوار و غیر قابل بیان هر کلمه و یا هر زبان و نیز حالت تفاوت و فاصله میان اسم دلالت و مدلول سبب می‌شود که جهان نمادین و سمبولیک بشری مرتب در حال تحول باشد.

همینجا نیز دو نقطه ضعف اساسی تئوری سوسور را می‌توان دید. برای سوسور اسم دلالت و مدلول ( درخت و تصویر درخت در ذهن ما) دو روی یک صحفه کاغذ و وجودی یگانه هستند و بدون هم وجود ندارند. اما لکان این نظر پساساختارگرایانه را مطرح می‌کند که در واقع اسم دلالت «درخت» می‌تواند دارای مدلولهای مختلفی باشد. همانطور که واژه «درخت» بنا به متن هنری، علمی و غیره می‌تواند دارای مدلولهای مختلفی چون سرسبزی، آلت جنسی و غیره باشد. یا در ضمیر ناآگاه فرد بیماری که مرتب خواب یک زنبور سمج و خطرناک را می‌بیند، می‌تواند یک اسم دلالت مثل «زنبور» در واقع اشاره به یک اسم دلالت دیگر چون «زن بور» واقعی یا انتزاعی باشد که فرد بیمار با او درگیر است (11).دیسکورس فالوس و یا «نام پدر»، از نگاه لکان، مسئول این تفاوت و امکان است، همانطور که در بالا کوتاه شرح دادم.

از طرف دیگر، از نظر سوسور معنا و هویت یک کلمه در نتیجه «تفاوتش» با کلمه قبلی بدست می‌آید. دریدا این نگرش را زیر سوال می‌برد و به این اشاره می‌کند که هر کلمه معنا و هویتش را نه تنها از طریق تفاوت با کلمه قبلی بلکه با کلام بعدی نیز بدست می‌اورد. یعنی هر کلام دارای یک حالت ایهام درونی است و بخشی از مفهوم او مرتب در حال ساخته شدن توسط آینده و تحول بعدی است. واژهها در خویش مرتب «تفاوت» و معنای نو می‌آفرینند. از اینرو هر کلام و یا واژه یک حالت تعویق‌یافته و متفاوت کلمه دیگر و در پیوند درونی با گذشته و آینده است. برای مثال کلمه « جامعه» و کلمه «طبیعت» ،بر خلاف متافیزیک مدرن، کلمات متضاد یا متفاوت با یکدیگر نیستند بلکه اصولا این دو مفهوم در پیوند تنگاتنگ با یکدیگر و اجزای یک سناریو و بازی زبانی هستند. به قول دریدا، « جامعه، طبیعت تعویق‌یافته و متفاوت» و «طبیعت، جامعه تعویق‌یافته و متفاوت» است و هر تحولی در مفهوم «طبیعت» به ناچار تفاوت و تحولی در مفهوم « جامعه» را بدنبال دارد و بالعکس. از همین روی زبان و هر کلام در خویش دارای ایهام و توانایی «تفاوت سازی یا دیفرانس» مداوم است و در یک بازی جاودانه دیفرانسی قرار دارد. (12)

رابطه زبان علمی/زبان طبیعی، فرد/زبان، فرد/دیگری، طبیعت/جامعه، ناآگاهی/آگاهی (ناخودآگاهی/خودآگاهی کلمات غلط جاافتاده در زبان فارسی برای مفاهیم مشابه مدرن هستند) و همه عناصر به اصطلاح متضاد دیگر در واقع یک رابطه همپیوند و متقابل بر روی یک نوار مویبوس است. این عناصر، برخلاف تفکر متافیزیک مدرن، متضاد با یکدیگر نیستند و یا بنا به ساختارگرایی سوسور، دو روی یک سکه نیستند. بلکه آنها دو بخش یک سناریو و در یک رابطه دیالکتیکی و یا دیفرانسی با یکدیگرند و مانند تضویر ذیل از نوار مویبوس در نقطه‌ای به یکدیگر تبدیل می‌شوند و بدور یک «هیچی محوری» می‌چرخند. ازین رو مرتب قابل تحولند و هر تحول در یکی بناچار تحول در دیگری را به وجود می‌آورد و ما هیچگاه با ذات نهایی این روابط و پدیده‌ها روبرو نیستیم بلکه با یک سناریو، با یک بازی دیالکتیکی و یا دیفرانسی متقابل روبروییم.

وقتی از این چشم‌انداز نوین به انتقادات آقای حافظیان به کتاب « زبان باز» آشوری بنگریم، آنگاه بایستی یه دیدگاه او مبنی بر پیوند درونی زبان طبیعی/زبان علمی و انتقادش به آشوری در این زمینه حق داد. اما در عین حال نباید از یاد برد که برای آشوری این مرزها به هیچ وجه مرزهای ایستا و دقیق نیستند، بلکه او این پیوند را هم از دیدگاه مدرن خویش می‌بیند و هم می‌خواهد با بیان این تفاوت‌های نسبی به طرح دقیق مسئله دست یابد. مشکل نگاه آشوری در این است که چون به این پیوند ساختاری میان زبان طبیعی/زبان علمی در نگاهش جایی بهتر و دقیقتر نمی‌دهد، از آنرو نگرشش دچار یک سری مرزبندیهای زبانی سفت و سخت می‌شود که در مسیر تفکر او مرتب تکرار می‌شوند. مرزبندی نسبتا خشک میان زبان طبیعی/زبان مدرن زمینه ساز خطای دوم است: یعنی این خطا که او به امکان یک «زبان مکانیکی و آزاد» و یا یک «بندر آزاد» در چهارچوب زبان طبیعی باور می‌آورد و پیوند درونی و متقابل میان این «زبان مکانیکی» و «زبان طبیعی» ( بر روی نوار مویبوس) را در تحول مدرن نمی‌بیند. این خطا، از سوی دیگر، به ناچار و در مسیر تفکر «درخت‌گونه» و پله‌وار مدرن آشوری خطای بعدی را به همراه دارد: ظهور این اندیشه و امکان «زبان مکانیکی» را به سان امکانی ورای امکانات و تحولات درونی زبان ایرانی می‌بیند.

در حالیکه رشد این خواسته توسط او خود دقیقا بازتاب «بحران درونی زبان فارسی» و متاثر از محدودیت‌های ساختاری و معنایی زبان فارسی است و در واقع یک تحول دیسکورسیو است. هر « سوب_زبانی (خرده_زبانی)» با وجود ایجاد تفاوت زبانی خویش، باز هم در چهارچوب محدودیت معنایی و ساختاری زبان مادر یا طبیعی خویش عمل می‌کند. به بیان دقیق و دیسکورسیو، می‌توان دید که چگونه این تفاوت نو خود یک حالت خود(کار)_بازتابشی و یک شیوه بازتولید و استراتژیک ناآگاهانه دیسکورسیو است. (یک نمونه معاصر آن، زبان اینترنتی و یا «زبان و گفتار چاتی» است که برای انسان ناآشنا این زبان اختصاری همراه با علائم ار بسیاری جهات نامفهوم است، اما با نگاهی دقیق می‌توان به خوبی نگاه دیسکورسیو مدرن و نظم آهنین و سمبولیک زبان مدرن را در آن بازیافت. همچنین در جهان چندهویتی مجازی اینترنتی می‌توان «زبان اشارت مدرن» و «سوژه مدرن» را بازیافت. نگاه و زبان پسامدرن نیز خود تولید و بخشی از دیسکورس مدرن است)

اینکه زبان‌های مدرن انگلیسی، آلمانی، فرانسه قادر بوده اند به شیوه مکانیکی و خودآگاه و با استفاده از پتانسیل زبانی زبانهای یونانی و لاتین به ایجاد یک زبان علمی و یک ترمینولوژی مکانیکی دست یابند، در واقع ناشی از پیوند های تنگاتنگ دیسکورسیو و تاریخی و محدودیتهای ساختاری و معنایی بوده است . همانطور که خود آقای آشوری نیز در کتاب بیان می‌کند، زبان یونانی و لاتین دارای یک پیوند تاریخی و دیسکورسیو با زبان مدرن هستند و از ابتدا دارای یک نقش دیسکورسیو به سان زبان علم در چهارچوب زبان طبیعی کشورهای مدرن بوده‌اند. از سوی دیگر، این نگرش مکانیکی به زبان و توانایی تحول آن بدون رشد مفهوم و اهمیت «سوژه مدرن و «رابطه سوژه/ابژه‌ای»، بدون حاکمیت این چهارچوب و محدودیت تفسیری در زبان و دیسکورس زبانی غیر ممکن بوده است. زیرا دانشمند و فرد محقق نیز فرزند و حامل دیسکورس و زبان دیسکورسیو خویش است.

اما آیا این انتقادات دقیق و این چشم‌انداز پسامدرنی می‌تواند هسته اساسی طرح آشوری، یعنی ضرورت ایجاد یک زبان مکانیکی مدرن را نفی کند؟ یا این که فقط می‌تواند آن را تکمیل سازد و چشم‌اندازی نو به این موضوع ایجاد کند؟

آسیب‌شناسی روان‌کاوانه انتقادات آقای حافظیان

درواقع مشکلات انتقادات حافظیان از همین نقطه قدرتش شروع می‌شود، زیرا او به پیامدهای عملی و روانی دیدگاه «متازبان وجود ندارد» دقیق توجه نمی‌کند و به آنها در نوشته‌اش پایبند نمی‌ماند. بنابراین او ، و به ناگزیر ناآگاهانه، اسیر همان محدودیت‌های ساختاری و معنایی زبان فارسی باقی می‌ماند که در واقع خواهان اشاره به اهمیتشان است. مشکل اول مهم نقد او این است که از یاد می‌برد «طرح زبان مکانیکی» و ترمینولوژیک مدرن یک ضرورت تحول و گسترش زبان علمی و در نهایت زبان طبیعی بوده است. و ما نیز امروز با همین ضرورت برای پاسخگویی به نیازهای زبانیمان روبروییم. بنابراین می‌توان به آشوری از منظر نگاه پسامدرن انتقاداتی کرد و نقاط ضعف نگاه او را مطرح کرد اما نمی‌توان اهمیت طرح این موضوع و ضرورت پاسخگویی به این نیاز ترمینولوژیک را نفی کرد، زیرا بنا به همین نگرش نو به زبان، خواست ایجاد یک «زبان مکانیکی و سیستمانه» هم در زبان مدرن و هم اکنون در زبان فارسی در حال تحول ما یک ضرورت و یک امکان تحول است.

بدیهی است که زبان مدرن نیز دارای بار معنایی و ارزشی خویش و حامل یک تفسیر و نگاه است، اما رشد و اهمیت این زبان علمی که تا حدودی از بار ارزشی و معنایی زبان طبیعی رهایی یافته است، یک ضرورت مهم رشد و تحول زبان علمی مدرن بوده است. و این تحول اکنون برای زبان فارسی مهم و اساسی است. برای مثال در عرصه روان‌کاوی و ترجمه مباحث روان‌کاوی به این توجه کنیم که در زبان فارسی ما گاه برای مفاهیم جنسی کلمات مناسب برای عرصه‌های مختلف اروتیکی، علمی، زناشویی نداریم . یا این کلمات آغشته به ارزش‌گذاریهای اخلاقی شدید هستند، به گونه‌ای که اصولا طرح این مباحث را سخت یا ناممکن می‌سازند. ما این کلمات مناسب و تفکیکی را نداریم، زیرا این فرهنگ و زبان مرتب در حال سرکوب تمناهای اروتیکی و جنسی خویش بوده است و بهای این سرکوب را در زبان به حالت «غیبت کلمات» و گرفتاری این کلمات در یک حالت ارزشی/اخلاقی «رئال یا کابوس‌وار (13)» پرداخته است.

نقد یک نگاه مدرن از بستر یک نگاه پسامدرن یک چیز است و نفی اصل و اهمیت اساسی این بحث مهم یک چیز دیگر. در نقد آقای حافظیان دقیقا این مباحث با یکدیگر خلط می‌شوند. او به جای ایجاد چشم‌اندازی نو به بحث آقای آشوری و بیان نکات تکمیلی و مهم در این زمینه، در نهایت در پی «نفی و سرکوب کامل» نگاه آشوری است. اینجاست که او اسیر همان «زبان اشارت» فارسی و حالات سیاه/سفیدی زبان و هویت فارسی می‌شود، نگاهش مطلق‌گرایانه می‌شود و اینگونه نگاه پسامدرنی را در این زمینه مسخ می‌کند. زیرا در نهایت نگاه پست‌مدرن نیز تنها نگاهی و چشم‌اندازی است وامروزه نیز هیچ پساساختارگرایی، ساختارگرایی و نگرش مدرن را کامل نفی نمی‌کند و مطلقا ضد علمی نمی‌پندارد. همانطور که امروزه مرتب نظراتی نو و نگاههایی نو در باب ساختارگرایی مطرح می‌شود. این دو نگاه با یکدیگر در پیوندند و در عین حال مرتب همدیگر را نقد می‌کنند و اینگونه هم زمینه‌ساز یکدیگر و هم پیش‌شرط تحول مداوم یکدیگرند. در نمونه ایرانی آن، تحت تاثیر زبان و دیسکورس ایرانی، آقای حافظیان از انتقاد درست و پسامدرنش به نفی مطلق‌گرایانه ایرانی دیدگاه آقای آشوری می‌رسد و پیش‌فرضهای او را «از بیخ و بن ضد علمی می‌پندارد». نگاه و نگرش ارزشی، اخلاقی و مطلق‌گرایانه اين جمله او کاملا مشخص است و نیاز به توضیح بیشتر نباید داشته باشد.

معانی روانی دوگانه «متازبان وجود ندارد» و بازتاب آن در نقد آقای حافظیان

موضوع دیگر این است که جمله «متازبان وجود ندارد»، دارای دو پیامد روانی مهم برای فرد و سوژه است. زیرا این دبدگاه اولا بدین معناست که یک سوژه در هر کلام و یا جمله‌اش همیشه بیشتر یا کمتر از آن چیزی که می‌خواهد «می‌گوید» (14). همانطور که در بحث قبل اشاره کردم، سوژه هم یک «فاعل عبارت» و هم یک «فاعل اشارت» است و هر جمله‌ و کلامش نقطه تلاقی خواست و نظر او و دیدگاه «دیگری یا غیر»، دیدگاه فرهنگ، دیسکورس و غیره بر روی نوار مویبوس است.(مانند جمله :من ایرانی هستم» که معنایش هیچگاه بدست ما تنها ساخته نمی‌شود و دارای بار معنایی خویش است. معنا و هویتی که جمله به من ناآگاهانه ابلاغ می‌کند و من مجبور به پذیرش آنم. موضوع نوع پذیرش و ارتباط با این دیگری، با بخش دیگر خویش است). ازین‌رو هر چه یک انسان می‌گوید، معنایی بیشتر و یا کمتر از آن چیزی دارد که می‌خواهد بگوید و حامل پیام ضمیر ناآگاه او، حامل پیام دیسکورس و فرهنگ و «زبان اشارت»، حامل پیام « دیگری یا غیر بزرگ» است.

وقنی از این چشم‌انداز به نقد حافظیان بنگریم ،آنگاه در لحن کلام او، در مطلق‌گراییش و در تلاشش برای نفی کامل نگرش اشوری به خوبی آن چیزی را می‌بنییم که او ناآگاهانه بیان می‌کند و بیشتر از آن چیزی می‌گوید که می‌خواهد بگوید. در واقع نقد او، در لوای انتقادات سمبولیک جالب و متخصصانه‌، بیانگر خشم دیسکورس و زبانی است که هراس از «غیر» دارد و نمی‌خواهد کمبود خویش و نیاز خویش به قبول کمبود و بحرانش را بپذیرد و هر اشاره‌ای به این نیاز به «دیگری و غیر» را به سان « خوارشماری خویش» و «بزرگ‌شماری بیگانه» می‌پندارد. او نمی‌خواهد در مدرنیت تمنای خویش و آرزوی خویش را ببیند و با یافتن راه‌های مشترک و در عین حال با توجه به خواص ویژه خویش به تحول مدرن و به زبان باز و مدرن خویش دست یابد. چون هراس از «غیر» و قبول نیاز خویش به «غیر» برای او به معنای سرافکندگی و حقارت است و اینجاست که گره حقارت ایرانی و گرفتاری مداومش در حالات افراطی خودبزرگ‌بینی نارسیستی و خودکم‌بینی نارسیستی تکرار می‌شود.

حافظیان با گرفتاریش در این هراس و با بیان خشمش به آشوری در واقع از جهتی دیگر نیز باز هم بیشتر از آن می‌گوید که می‌خواهد بگوید و در حقیقت نوع عمیق رابطه خویش با زبانی را بیان می‌کند که به قول خودش «دل در گرو او دارد». زیرا در این رابطه برای او ناآگاهانه زبان فارسی در واقع یک «مادر خیالی» است که دل در گروی حفاظتش و شکوهش دارد و او ،با تمامی قدرت‌های بالغانه و« سبمولیکش (13)»، هنوز اسیر تصویر و نگاه نارسیستی و خیالی این «مام شکوهمند و در عین حال محتاج دفاع ناموسی توسط پسر» است. ازین‌رو با تلاشش برای سرکوب و نفی نگاه آشوری در واقع می‌خواهد بدفاع از عشق بزرگ و مقدسش بپردازد و از یاد می‌برد که آشوری نیز به همان اندازه و یا بیشتر از او دل در گرو این زبان دارد و بنابراین برای رشدش کوشیده و می‌کوشد. مشکل حافظیان اما این است که اسیر نگاه این «مادر خیالی» است و برای حفظ او و در نهایت برای حفظ این عشق خیالی و نارسیستی دست به سرکوب و نفی کامل رقیب و یا در معنای روانکاوانه «رقیب عشقی» می‌زند.

از سوی دیگر «متازبان وجود ندارد» به این معناست که به قول لکان « هر نامه‌ای به دریافت‌کنند‌ه‌اش می‌رسد (15)». زیرا هر کلام و هر جمله حاملی پیامی از زبان، از فرهنگ و دیسکورس به فرد است، بر بستر یک دیسکورس رخ می‌دهد و دارای وظیفه‌ای است. موضوع نوع ارتباط (سمبولیک، نارسیستی یا رئال (13)) با این پیام و یا نامه است که از گوینده جمله «من ایرانی هستم»، یک شوونیست ایرانی و یا یک خالق هویت مدرن و نوی فردی و سمبولیک ایرانی می سازد. در هر دو حالت سوژه گوینده این جمله، این خواست و پیام فرهنگ (غیر بزرگ) را ناآگاهانه درک کرده‌ است که «ایرانی بودن» هویت و بخش عمیق درونی اوست و او باید این پیام و هویت را در خود بپذیرد: خواه چون یک نارسیست گرفتار حالات افراطی سنت‌شیفتگی/سنت ستیزی، غرب‌شیفتگی/غرب ستیزی شود، خواه به شکل حالت رئال و کابوس‌وار یک شوونیست و یا پان‌ترکیست ایرانی سرکوبگر دیگری درآید و خواه به اشکال بالغانه و سمبولیک هویت‌های نو، باز و تلفیقی ایرانی فردی و جمعی دست یابد. موضوع تنها تفاوت نوع ارتباط است، وگرنه ارتباط با ناآگاهی خویش و بازگشت مداوم ناآگاهی و تمناهای انسانی، خواست‌های دیسکورسیو اجتناب‌ناپذیر است. موضوع بلوغ توانایی آری گفتن به سرنوشت خویش، ایجاد ارتباط سمبولیک و خلاق با تمناهای خویش، پذیرش انها در جهان سمبولیک خویش است. موضوع، به قول نیچه، تبدیل شدن به آن چیزی است که شخص هست.

موضوع نوع ارتباط با زبان فارسی است که می‌تواند، در حالت ارتباط سمبولیک، پارادکس نقادانه/ علاقه‌مندانه، باعث رشد یک زبان نو، باز و مرتب در حال تحول گردد و از بحران زبان فارسی به تحولی نو و همیشه ناتمام دست یابد. یا فرد اسیر نگاه «مادر خیالی» و زبان خیالی و مقدس فارسی می‌شود و به سرکوب نارسیستی و یا رئال ناموسی رقیب و یا دگراندیش دست می‌زند. زیرا با نگرش سمبولیک و پارادکس است که می‌توان همزمان «زبان فارسی » عزیزمان را به سان یک «زبان سمبولیک در بحران و قابل تحول» دید و خود را، به سان بخشی از دیسکورس، نمادی از میل تحول آن درک و لمس کرد. تا بتوان هم تن به سرنوشت خویش داد و همزمان دانست که همیشه چشم‌اندازهای دیگری به معضل وجود دارد، با توجه به جایگاه و چشم‌انداز فرد در دیسکورس.

زیرا زبان فارسی بایستی بتواند از طریق این تحول چندلایه و چندحوزه‌ای ضروری هر چه بیشتر به یک «زبان سمبولیک و مادر سمبولیک (13)» دگردیسی یابد. تا بتواند مرتب در نظم سمبولیک و نمادین خویش عناصر و کلمات نو و فرهنگهای نو را بپذیرد و رشد کند؛ آنها را به حالت نظم فارسی سمبولیک خویش درآورد و همزمان خویش را چندمعنایی و چندلایه و مرتب قابل تحول سازد. دچار حالات بلعیدن و تهوع زبانی نارسیستی یا رئال نشود و از کمبود خویش و نیاز خویش به «غیر» و نیاز خویش به دیالوگ و بازکردن خویش به روی فرهنگها و زبانهای دیگر هراس نداشته باشد. برای ایجاد چنین زبانی اما بایستی متخصصان ما قادر به این ارتباط «سمبولیک و تثلیثی (16)» با زبان خویش و با جهان خویش باشند تا مرتب بتوانند هم کمبودهایش را ببینند و هم به این مام و هویت خویش عشق بورزند و در پی ایجاد نگاه و چشم‌اندازی نو از این «عزیز» خویش و در نهایت از خویش باشند و اینگونه وحدت در کثرتی مرتب در حال تحول را ایجاد کنند. آنها بایستی هر چه بیشتر به هویت باز و تلفیقی خویش و به توانایی ارتباط سمبولیک و پارادکس خویش با «دیگری و غیر(17)» دست یابند.

وقتی از این چشم‌انداز روان‌کاوانه به نقد حافظیان بنگریم، می‌توان به خوبی در تخصص زبان‌شناسی او، در تلاش او برای پرداخت علمی به زبان و به زبان ایرانی و به «بحران آن»، در واقع همان خواست درونی زبان و فرهنگ ایرانی را بازیافت که آشوری را و در نهایت یکایک ما را به جستجو و تلاش برای چیرگی و عبور از بحران فردی و جمعی وادار کرده و می‌کند.

ازین‌رو او ناآگاهانه در آشوری نیمه دیگر خویش را بر روی نوار مویبوس می‌‌بیند؛ نیمه‌هایی که هر دو ضرورت یک تحول و زمانه هستند. اما چون نوع ارتباط او با این بخش دیگر خویش، با زبان فارسی هنوز به طور عمده نارسیستی و گرفتار نگاه پاک و سحرآمیز زبان فارسی است، ازین رو عمق نگاهش به دیدگاه آشوری مالامال از هراس از«غیر»، مالامال از میل سرکوب عنصر مخالف «زبان پاک فارسی» است. بدین خاطر او در تلاش آشوری برای «بازکردن» زبان فارسی و ایجاد یک «نگاه مکانیکی و سیستمانه» به ناچار یک «اندیشه بیگانه‌باور و خوارشمار زبان خودی» می‌بیند و به همین جهت زبان او را نه تنها «غرب‌زده» بلکه «دیوزده» می‌‌پندارد. در این جملات که مالامال از ارزش‌ها و هراس‌های ایرانی است به خوبی می‌توان خشم و عصبانیت یک روحیه سنتی را دید که رابطه‌اش با زبان فارسی و با خواست‌های زبان فارسی از او، هنوز یک رابطه عمیقا نارسیستی است. اینجاست که ما بار دیگر با حالت سیاه/سفیدی ایرانی و زبان اهورامزدایی/اهریمنی ایرانی روبرو می‌شویم و یک جدل مدرن به یک جنگ اهورامزدا/اهریمنی مسخ و دگردیسی می‌یابد.

موضوعی که آقای حافظیان به آن نمی‌پردازد این موضوع مهم است که ما چگونه بایستی در حین ترجمان اندیشه مدرن به زبان و مفهوم فارسی مانع از مسخ این کلام و اندیشه شویم و با شناخت دیسکورسیو از محدودیت‌های ساختاری و مفهومی زبان خویش، به «بحران زبان فارسی» و به نیاز خویش به رشد هر چه بیشتر زبان مدرن و علمی فارسی پاسخ دهیم. راه حل آقای آشوری در عرصه ترمینولوژیک ایجاد این «نگاه مکانیکی و سیستمانه» است. و این یک امکان مهم و ضروری است. همزمان بایستی مشکلات این راه مطرح شوند. همانطور که بدیهی است که برای عبور از بحران زبان فارسی نیاز به تحول در عرصه‌های دیگر زبان‌شناسی ، مفهوم‌سازی، خط فارسی و غیره نیز داریم. آقای حافظیان وارد این عرصه مهم بحث نمی‌شود، زیرا او چنان ناآگاهانه اسیر آوای سحرآمیز و شکوهمند زبان فارسی و دچار هراس از «غیر» است که به ناچار به جای ایجاد این بحث مهم در نهایت در پی اجرای این حفاظت ناموسی و نفی و سرکوب انکارکننده این شکوه و بزرگی است.

به همین جهت است که او نقد خویش را بدست خویش مثله و گرفتار حالت اهورایی/اهریمنی می‌سازد و جواب پیامش را می‌گیرد. زیرا به قول لکان « نامه همیشه به دست گیرنده می‌رسد» و گیرنده همیشه در واقع خود گوینده است. گیرنده مقاله «زبان دیوزدگی» در نهایت کسی جز خود آقای حافظیان نیست که با این خشمش به آشوری و با تلاشش برای حفظ حریم پاک و قدرتمند زبان فارسی دقیقا دچار آن چیزی می‌شود که در رقیب فکریش آقای آشوری می‌بیند و یا می‌پندارد. او حافظ اهورایی زبان فارسی در جنگ با «زبان دیوزدگی و اهریمنی» آشوری می‌شود. با آنکه « آشوری» او چیز جز حافظیان تعویق‌یافته و متفاوت و حالت متکمل حافظیان اهورایی بر روی نوار مویبوس بیش نیست و هر دو در مقاله حافظیان در حال تکرار تراژیک باری جاودانه جنگ اهورا/اهریمن هستند. به این طریق دیسکورس فارسی و زبان فارسی بار دیگر به بازتولید خویش از طریق مسخ یک جدل مدرن به یک بازی خیر/شری دست می‌زند و بحران ادامه می‌یابد.

جمع‌بندی

ایجاد یک «زبان مکانیکی و سیستمانه» برای پاسخگویی به نیازهای ترمینولوژیک زبان فارسی یک ضرورت هست. همان‌طور که بازگشایی زبان فارسی به روی «غیر و دیگری» و ایجاد یک زبان باز و مرتب در حال تحول یک ضرورت است. زبان فارسی/ زبان مدرن، فرهنگ فارسی/ فرهنگ مدرن دو اجزای متکمل یکدیگر بر روی نوار مویبوس است. در نتیجه این تلاقی و ارتباط و درک این پیوند و نیاز است که زبان فارسی در مسیر تحولش هر چه بیشتر مدرن می‌شود و زبان مدرن، در حالت فارسی، دارای ایهام و معنای چندلایه و متفاوت خویش می‌گردد. هر کلام و جمله و یا هر پدیده ایرانی به عنوان محل تلاقی این دو بخش به ناچار محکوم به عبور از یک بحران و چندپارگی و در عین حال دارای توانایی ایجاد یک تحول و تکامل نوست. موضوع درک ضرورت قبول بحران به سان زمینه‌ساز تحول است. موضوع درک اهمیت قبول و پذیرش «غیر و زبان مدرن» در فرهنگ و زبان خویش به اشکال مختلف و در عرصه‌های مختلف است.

برای درک بهتر ضرورت این «زبان مکانیکی وسیستمانه»، در عین درک پیوند درونی آن با زبان طبیعی و محدودیت‌های ساختاری و معنایی آن، می‌خواهم به دو نمونه کوچک از ترجمه مباحث روان‌کاوی اشاره کنم.

نقل قولی که من در ابتدای مقاله بکار برده‌ام، از ژیژک است. وقتی این ترجمه به فارسی را با ترجمه آن به زبان آلمانی مقایسه کنیم، متوجه چند نکته مهم و اساسی می‌شویم که برای بحث ما مهم است. در ترجمه آلمانی اینگونه می‌خوانیم:

„ dass die naturliche Sprache als der Grund und Ausgangspunkt der Metasprache gleichzeitig deren Interpretationsrahmen bildet und somit die letzte Metasprache aller Metasprachen darstellt. Die natürliche Sprache ist also ihre eigene Metasprache. Sie ist selbstrefrentiell, ein
Ort unaufhörlicher autorefelxiver Bewegungen etc. ,,

یکبار دیگر ترجمه این متن را با کمک واژه‌های آشوری در کتاب «فرهنگ علوم انسانی» بخوانیم:


« که (زبان طبیعی) به مثابه بستر (مبنا/شالوده/پایه/زمینه) و آغازگاه متازبان همزمان چهارچوب تفسیری متازبان را به وجود می آورد (می سازد/شکل می دهد/پدید می آورد) و بنابراین آخرین متازبان همه متازبانهاست (بیانگر/نشانگر/نمایانگر/دال/معرف/گویای/.... است). پس (زبان طبیعی) متازبان خویش است. به_ خود_بازبردی (سلف_رفلنسییل) است و عرصه (حوزه/محل و مکان/قلمرو) حرکات (گرایشات/جنب و جوش ها/ تحرکات) خود_بازتابی (آوتو_رفلکسیو) مستمر و غیره است.»

در همین متن کوچک می‌توان به چند موضوع مهم اشاره کرد:

1/ ما در زبان فارسی برای واژه‌هایی چون متازبان، سلف رفلنسییل، آوتورفلکسیو برابرنهادهای فارسی نداریم و این ترمهای علمی بایستی آگاهانه ساخته شوند. زبان فارسی در برخوردش با زبان علمی مدرن در واقع با نیمه دیگر خویش و تمناهای مدرن خویش بر روی نوار مویبوس روبرو می‌شود. نیمه‌ و تمناهایی که او چنان سرکوب کرده است که برایشان کلام و واژه‌ههایی ندارد و اکنون در برخورد با نیمه دیگر خویش و برای پاسخگویی به نیازهای متنی، ترجمه، علمی خویش نیاز به پذیرش سمبولیک این واژه‌ها (پذیرش و آفرینش ترم و کلام و مفهوم) در زبان خویش دارد. حاصل این دیدار با تمنای سرکوب شده خویش، با خرد و جسم سرکوب شده خویش، سه حالت است: نخست بحران زبان فارسی و گرفتاری در حالات افراطی تقلید و تکرار طوطی‌وار (فارگلیسی و فارآلمانی ایرانی و حالات شترمرغی)؛ دوم تلاش برای دست‌یابی به آرامش سنتی از طریق نفی کلمات مدرن و پاکسازی زبان فارسی؛ سوم تلاش اندک اندک برای ترجمه، ترم‌سازی و مفهوم‌سازی این کلمات و درک هر چه بیشتر «مهندسی زبان» و یا شناخت دیسکورسیو و روانشناختی از معضلات زبان و بحران زبانی خویش است.

2/ برابرنهادهای ایرانی برخی کلمات مدرن متن بالا توسط اشوری، مانند واژه‌های «زبر_زبان» برای متالنگویج، «به_خود_بازبردی» برای کلمه سلف رفلنسیل و یا واژه «خود»_ برای آوتو و «بازتابشی» برای رفلکسیو، در واقع تلاشی مدرن و سمبولیک برای ایجاد واقعیت نمادین و زبانی این مفاهیم در زبان فارسی است. این تلاش، همان طور که آشوری بیان می کند، هم درستی خواست و ضرورت این «زبان مکانیکی و سیستمانه» را نشان می‌دهد و هم، همان طور که حافظیان در نقدش بر دیدگاه آشوری بیان می کند، هم‌زمان به خوبی به نکات ضعف این نگرش اشاره می‌کند. واژه‌های بیان شده از آشوری نقطه تلاقی زبان فارسی و زبان مدرن بر روی نوار مویبوس است و برای پذیرش هرچه بیشتر اندیشه مدرن در زبان فارسی، رشد زبان مدرن فارسی و برای رهایی این زبان از بار ارزشی و اخلاقی معمولی کلمات فارسی خلق شده‌اند. ازین‌رو نیز کتاب «فرهنگ علوم انسانی» او و یا دیگر کتابهای دائره‌العمارف استادان دیگر تلاشی برای این تحول مهم و ضروری است. مشکل اما دقیقا اینجا شروع می‌شود که حتی این کلمه‌های مکانیکی و یا سیستماتیک تحت تاثیر فضای دیسکورسیو و محدودیت ساختاری و معنایی زبان خویش و زبان مدرن هستند.

برای مثال مشکل هر سه‌ی این واژه‌های نو از آشوری در این است که اولا واژه‌های متازبان، سلف رفلنسیل و یا آوتو رفلکسیو در زبان‌ههای مدرن در ارتباط متقابل با تصاویر و واژه‌های مشابه و یا متفاوتی هستند و ازین‌ طریق هم معنا و تفاوت خویش را می‌یابند؛ هم بر بستر این ارتباط شبکه‌وار، بر بستر این ارتباط مبتنی بر تداعی معانی، مرتب قادر به تحول معنایی خویش و ایجاد معناهای نو هستند. بدین طریق هم به شیوه مدرن دارای یک مفهوم مشخص و تا حدودی با مرزهای مشخص هستند و هم مرتب قادر به رشد معنایی و ایجاد مدلولهای نو برای خویش و یا مفاهیم خویشاوندی نو و ترمهای نو. اینگونه در زبان مدرن مرتب واژه‌های نوینی با پیشوندهای «سلف و آوتو و متا» ساخته می‌شود. در زبان فارسی اولا این بستر و تصاویر متفاوت و مشابه شبکه‌وار برای این مفاهیم وجود ندارد و در یک زمان درازمدت و از طریق تکرار، مهندسی زبان و مفهوم‌سازی بایستی هرچه بیشتر این بستر و شبکه سمبولیک و زبانی ساخته شود. دوما این مفاهیم با خود دارای بار معنایی خاص عارفانه و ایرانی خویش هستند که بدرون کلمه وارد می‌‌شوند. برای مثال پیشوند «خود» در بستر فرهنگی ایرانی دارای تصاویر و تداعی معانی متفاوت و عمدتا عرفانی است تا مفهوم «سلف» در زبان مدرن.

از سوی دیگر، اینجا با این خطا روبرو می‌شویم که برای پیشوند «سلف» و «آوتو» یک برابرنهاد مشابه «خود» در کتاب آشوری استفاده می‌شود. و این مفاهیم کاملا متفاوت در حین ترجمه به فارسی دچار یک خویشاوندی دروغین و غلط می‌شوند و مفاهیم همراه با این پیشوندها به خوبی به فارسی ترجمه نمی‌توانند شوند.

مشکل دیگر این است که چرا بایستی این وا‌ژهها همه به زبان فارسی ترجمه شوند. چرا اندیشه «زبان باز» آشوری خویش را به روی این شیوه مدرن هر چه بیشتر باز نمی‌کند که در آن واژه‌های علمی در هر رشته علمی به حالت مدرن آن حفظ می‌شود و فقط یا به طور عمده آلمانی یا فرانسوی « نوشته و خوانده» می‌شوند. چرا زبان‌های مدرن و قوی‌ایی مثل فرانسه، آلمانی و غیره از همین کلمات سلف رفلکسیون و فالوس، دیسکورس، مازوخیسم و سادیسم به شیوه زبانی خویش استفاده می‌کنند، اما حتی طرفداران «زبان باز» ما خواهان ترجمه همه این مفاهیم به زبان فارسی هستند. حفظ این مفاهیم به زبان اصلی و خواندن آن به شیوه ایرانی به معنای گشودن زبان فارسی به روی دریایی از مفاهیم مشابه و تداعی معانی و تصاویر همراه با آن است. به معنای ورود به شبکه‌ای از تصاویر و کلمات دیگر است. موضوع این است که چگونه بتوانیم زبان و سوژه‌ای توانا و سمبولیک داشته باشیم که هر چه بیشتر قادر به پذیرش و انطباق این مفاهیم و کلمات نو در زبان و قادر به رشد گنجینه زبانی خویش است، بدون آنکه دچار روان‌پریشی و یا دچار حالات نارسیستی و رئال بلعیدن و تهوع کلمات، دچار حالات «فارگلیسی» ممتد و بحران‌زا شود. (اما از یاد نبریم که آشوری لااقل از جمله زبان‌شناسان و واژه‌سازانی است که گاهی و یا اغلب در کنار یک برابرنهاد ایرانی همزمان از کلمه اصلی به حالت فارسی نوشته نیز استفاده می‌کند).

این مشکل وقتی ژرفتر و خطرناکتر می‌شود که بخواهیم در روانکاوی واژه‌های کلیدی مثل واژه «فالوس» یا «کستراسیون» را به زبان فارسی ترجمه کنیم. به این مثال توجه کنید:

In this precise sense, the phallus is the signifier of castration. Far from acting as the potent organ-symbol of sexuality qua universal creative power, it is the signifier, organ, or both of desexualization itself, of the “impossible” passage of “body” into symbolic “thought”, the signifier that sustains the neutral surface of “asexual” sense.

( از کتاب در حال ترجمه توسط من و مهدی سلیمی به نام « اندام (ارگان) بدون جسم» از ژیژک ص 90)

هم ترجمه آشوری برای فالوس به معنای «نرگی» از لحاظ روانکاوی غلط و در تناقض با محتوای متن است و هم ترجمه دکتر موللی برای ترجمه معنایی آن به عنوان «ذکر» غریبتر و بدون پیوندی با زبان فارسی. همینطور ترجمه آشوری برای کستراسیون به عنوان «اختگی یا اخته‌گری» کاملا مخالف معنای کستراسیون در زبان روان‌کاوی و در متن بالاست. همین‌طور ترجمه دکتر موللی به عنوان «محرومیت از ذکر» نیز غریب و بدون تصویر و مفهومی گیرا و مناسب است. اینجاست که سوال پیش می‌آید چرا وا‌ژه‌های فالوس و کستراسیون و یا ژوئیسانس را همینگونه فارسی ننویسیم و اینگونه خویش را هر چه بیشتر بر روی مفاهیم کلیدی و مشترک باز کنیم و همزمان، و به ناچار، درک و معنای ایرانی خویش، واژه ایرانی خویش را نیز برای آن ایجاد کنیم و تصاویر و واژه‌هایی مختلف و متعدد بسازیم؛ مفهوم‌سازی کنیم.

مشکل نهایی این است که انسان ایرانی، دانشمند ایرانی و زبان ایرانی یک انسان و زبان بینابینی است. او هم بایستی برای عبور خویش از بحران مدرنیت/سنت کنونی به نیازها و ضرورت‌های مدرن عرصه کاری خویش پاسخ دهد. برای مثال، هم یک زبان مکانیکی و سیستماتیک و با کمترین بار اخلاقی و ارزشی برای پیشبرد زبان فارسی مدرن و علمی به وجود آورد و هم خطاهای این نگاه مدرن و چشم‌اندازهای پست‌مدرن موضوع را ببیند و در نظر گیرد. از سوی دیگر، او بایستی قادر به نقد این چشم‌اندازهای نو و قادر به شناخت دیسکورسیو و علمی قدرت و ضفعهای او باشد. هم بایستی بتواندبه شیوه مدرن کسانی چون آشوری ساده‌نویسی، روشن‌نویسی و شیوه مدرن «درخت گونه» نگارش و اندیشیدن را بیاموزد و هم بایستی بتواند بنا به منطق متن و نگاهش، تن به زبان و نگارش تودر توی و هایپرتکستی نسل ما و نویسندگان پسامدرنی مثل ژیژک دهد. گاه یک جمله‌ ژیژک هفت هشت سطر طول می‌کشد و مرتب از کوچه‌ای به کوچه و مسیری دیگر می‌رود و دور می‌زند.

نمی‌توانیم بگوییم که ابتدا باید مدرن شویم و سپس به مباحث پست‌مدرن بپردازیم، همانطور که یکایک ما از اینترنت و کامپیوتر، این نمادهای جهان جدید چندهویتی و چندچشم‌اندازی، استفاده می‌کنیم و به ماشین تحریر قناعت نمی‌کنیم. بدیهی است که یکایک ما می‌تواند در بخشی از این جهان بینابینی قوی‌تر و در بخشی دیگر ضعیف‌تر و نیازمند نگاه و نقد و یاری دیگری باشد. اما این مشکل با دیالوگ و چالش مدرن و با قبول «ناتمام بودن» نگرش خویش، با قبول نیاز خویش به دیگری و به رقیب فکری قابل حل می‌بود، اگر ما گرفتار خصلت خطرناک و استراتژیک دیسکورس ایرانی نمی‌شدیم.

سخن نهایی

به قول فوکو دیسکورس یک عنصر خلاق و استراتژیک است و هر دیسکورسی برای بازتولید خویش دست به ایجاد تفاوت، نگاه مخالف و سناریو‌هایی می‌زند که به ناچار به بازتولید نهایی دیسکورس می‌انجامند. در دیسکورس ایرانی که اساسش بر پایه حالت نارسیستی خیر/شری، اهورا/اهریمنی و گرفتاری در نگاه و ذات توهم‌گونه یک «معشوق مقدس» است، این دیسکورس قادر است که هر جدل مدرن و بحث مدرن را در نهایت به یک بحث اخلاقی و به جدل میان خوب/بد، به بحث ناموسی، به درگیری میان «خودی» و «غیر خطرناک» تبدیل سازد و اینگونه، به جای تحول و رشد دیسکورسیو، به بازتولید سنت کهن و تکرار بحران دست زند. ( برای اطلاعات بیشتر در باب این بحث و حالات مختلف آن به کتاب اینترنتی ذیل از من ص 59 مراجعه کنید 18)

در هر دو بحث نقد شده نیز ما شاهد چیرگی این سناریوی ناآگاهانه خیر/شری، ناموسی بر جدل مدرن و شاهد عدم رشد یک بحث مدرن بوده‌ایم. این مشکل اصلی روانکاوانه و دیسکورسیو مباحث حول «زبان باز» و یا هر بحث مدرن دیگر است.

مشکل این است که استادان ما، با تمامی قدرت‌های سمبولیک و بالغانه‌شان، چنان هنوز ناآگاهانه اسیر این حالات و روابط نارسیستی و یا رئال با «زبان فارسی و با هویت ایرانی» هستند که در نهایت برای دفاع از ذات شکوهنمد معشوق خویش به نفی رقیب و دگراندیش دست می‌زنند و به این طریق هم بحث و هم خویش را مسخ و گرفتار تکرار تراژیک بحران خیر/شری ایرانی می‌سازند. به جای اینکه با لمس ضرورت این بحث، با لمس نقش خویش به عنوان یک ضرورت و نیاز این بحث و به سان تبلور خواست و نیاز دیسکورس و زبان خویش، به سرنوشت و بحران خود و زبان خویش و به چالش مدرن و سازنده تن دهند. تا قادر باشند با رابطه پارادکس سمبولیک و با ایجاد فاصله همراه با عشق و علاقه، به ابژه « زبان»، به هویت زبانی خویش، و به رقیب فکری خویش بنگرند، بحران و نظرات یکدیگر را نقد کنند و بر بستر رواداری متقابل و چالش متقابل به راههای مختلف گذار از بحران دست یابند و در همان حال دریابند که نگاه هیچکدام نگاه نهایی نیست و همیشه راه و نگاهی دیگر ممکن است. زیرا جهان سمبولیک بشری همیشه قابل تحول است چرا که همه تئوریهای بالغانه بشری ناتمام است و به اصطلاح همیشه یک جایشان می‌لنگد.

با رشد این نگاه و رابطه پارادوکس و علمی، با رشد هر چه بیشتر این توانایی سمبولیک و تثلیثی است که هم می‌توان به سان اعضای گوناگون این دیسکورس مشترک به یک «وحدت در کثرت مدرن» و یا «کثرت در وحدت مدرن» دست یافت و هم به راه فردی خویش رفت هم به تحولات مشترک و جمعی دست یافت. با ایجاد این «زبان سمبولیک» و «هویت و جسم سمبولیک» ایرانی است که می‌توان هم نگاه فردی و جمعی خویش را به هستی ایجاد کرد و هم قادر به پذیرش فرهنگهای نو، زبانهای نو در نظم و جهان سمبولیک و باز خویش و قادر به خلق مدرنیت متفاوت و خلاق خویش بود. تا بتوان مرتب از طریق دیالوگ، گفتمان و چالش متخصصان و نسل‌ها به تحولاتی نو و همیشه ناتمام، به بلوغی نو در زمینه فردی و جمعی دست یافت.

بر بستر چنین رشدی است که چنین بحث مهمی به جای تلاش برای نفی یکدیگر، به عرصه حضور یک وحدت در کثرت مدرن و چندچشم‌اندازی و به عرصه حضور یک چالش زنده و پرشور اما در عین حال مالامال از رواداری دگردیسی می‌یابد. آنگاه ما نه تنها شاهد رشد ربان فارسی مدرن ایرانی و انواع و اشکال این زبان خواهیم بود، بلکه سرانجام شاهد کار دسته‌جمعی برای ایجاد دائره‌المعارفهای ایرانی و یا «فرهنگ علوم انسانی» و فرهنگ روانشناسی، جامعه‌شناسی، فلسفه و غیره خواهیم بود. زیرا با تمامی زحمات پربار یکایک استادان ما، امروزه ایجاد یک فرهنگ علمی فردی کاری غیر مدرن و غیر علمی است و نمی‌تواند به نیازها و معانی فراوان کاری واژه‌های مختلف و رشته‌های مختلف پاسخ دهد. همانطور که این تحول مهم و کار دسته جمعی بدون کار مشترک ناشران و دولت و بدون پشتوانه مالی و علمی غیر قابل تحقق است.

ما در حال گذار از بحران مدرنیت/سنت هستیم. بحرانی که یکایک ما و زبان و فرهنگ ما را در بر می‌گیرد . راه عبور ما از این بحران، قبول بحران مدرن است، درک سرنوشت مشترک، درک ضرورت دیسکورسیو و فرهنگی این گذار و جدل خردمندان شاد ایرانی بر بستر رواداری متقابل به خاطر دست‌یابی به بهترین راه‌های گذار و تحول است. موضوع قبول نیاز خویش به دیگری و به «غیر» است. موضوع «بازکردن» خویش به «غیر» در هر زمینه و ایجاد یک هویت و زبان نو و تلفیقی است که مرتب قادر به ایجاد جهانی نو و سمبولیک، قادر به ایجاد مفاهیم و خلاقیت‌های مدرن و پسامدرنی ایرانی و متفاوت است. اینجاست که یکایک ما نیاز به این «زبان باز» داریم؛ به «هویت باز» و به بازی خندان و پرشور این عاشقان و خردمندان شاد ایرانی برای دست‌یابی به بلوغ و شکوهی نو نیاز داریم. موضوع این است.

ادبیات:
1- Zizek: Liebe dein Symptom wie dich selbst. S. 81
2/ دیسکورس یا گفتمان در این نوشته در معنای فوکویی آن مورد استفاده قرار می‌گیرد. دیسکورس در معنای فوکو به عنوان شیوه و روشی است که در این مسیر همه آن چیزهایی ساخته می‌شوند که ما به عنوان واقعیت، حقیقت، علم و غیره می‌پنداریم و در آن می‌زییم و یا به آنها باور داریم. دیسکورس ساختار و شیوه قدرتمند تولید واقعیت و حقیقت ما و در نهایت فردیت یکایک ماست. کلمات دیسکورس، زبان، قدرت پیوند تنگاتنگ با یکدیگر دارند و در واقع به یک روند مشابه اشاره می‌کنند.
3/ هر زبانی دارای دو حالت «زبان عبارت» و «زبان اشارت» است. زبان عبارت سیستم دستوری و آوایی یک زبان مثل زبان فارسی است و زبان اشارت بیانگر تمنامندی و هویت درونی یک زبان و یک قوم است. مثل حالت عارفانه و خراباتی زبان فارسی.
4/ http://persianlanguage.ir/articles/id%3D54/
5- Zizek: Liebe Dein Symptom wie Dich selbst. S. 83
6- Zizek: Körperlose Organe. S.123
7/8/ در نگاه لکان اساس روان بشری و زبان بشری را دیسکورس فالوس و یا «نام پدر» تشکیل می‌دهد .زیرا این دیسکورس باعث می‌شود که اصولا واقعیت و جسم از حالت به اصطلاح طبیعی اولیه به حالت «واقعیت سمبولیک»، «جسم سمبولیک» و به یک روایت قابل تحول تبدیل شوند و انسان اسیر یک ذات و یک نگاه نباشد. دیسکورس فالوس و یا نام پدر پایه‌گذار جهان سمبولیک یا نمادین و قابل تحول مداوم بشری هستند. ازین‌رو نوشتن و خلق کردن هیچگاه پایان نمی‌یابد. زیرا همیشه تفسیری نو و چشم‌اندازی نو ممکن است و ما هیچگاه به ذات نهایی و معنای نهایی اشیاء و پدیده‌هها پی نمی‌بریم.
9- Zziek: Körperlose Organe. S.124-125
10/ http://sateer.de/1980/06/blog-post.html
11/ دکتر موللی: مبانی روان‌کاوی فروید/لکان. ص.80/81
12- Derrida: Rundgänge der Philosophie.S.43
13/ سه ساحت روانی سمبولیک/خیالی/ رئال یا واقع: هر پدیده و در کل مثل هر انسانی دارای سه بخش «سمبولیک، خیالی یا نارسیستی و نیز رئال و یا کابوس‌وار» است. این سه بخش در واقع به شکل «سه دایره برومه‌ای» درهم تنیده‌اند و ساختار روانی انسان و جهان بشری ترکیبی از این سه بخش است و آن‌ها نمی‌توانند بدون یکدیگر باشند و در هر عمل و حالت انسانی این سه بخش و سه حالت حضور دارند(1). موضوع مهم اما آن است که شکل سمبولیک و بالغانه بتواند به شکل اساسی رابطه با «غیر» و شکل اساسی لمس هر پدیده تبدیل گردد و مرتب بتواند، در نگاه به «غیر» و به تمنای خویش، ژوئیسانس یا خوشی نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه بخش خیالی تصور و میل خویش را و نیز خوشی کابوس‌وار میل خشونت و تجاوز و لمس قدرت مطلق ذر بخش رئال تصور خویش را به اشکال نوینی از تمنای فانی و چندلایه تبدیل سازد و مرتب تحول یابد. از بوسه تا عشق‌بازی و تا اندیشه بشری، همه مالامال از این سه بخش هستند و این درهم‌آمیختگی علت تحول مداوم جهان بشری و علت ضرورت خلاقیت بشری و عبور مداوم بشری از بحران به نگاه و خلاقیت و تمنایی نو تا بحران و نیاز تحول بعدی است. از این سه ساحت می‌توان به قول ژیژک شش شکل ترکیبی در نگاه و رفتار آفرید
/1514/- Zizek: Liebe dein symptom wie Dich selbst. S.32- 28+
16/ در رابطه سمبولیک فرد همیشه در یک حالت پارادکس با دیگری و غیر ارتباط می‌گیرد. یعنی هم به جهانش و به خواستش، به رقیبش، به «دیگری یا به غیر» عشق می‌ورزد و همزمان قادر به نقد و انتقاد از آنها و از خویش است. او همیشه در رابطه‌اش در واقع در یک ارتباط تثلیثی، سه گانه قرار دارد که در این ارتباط، رابطه میان او و خویش، میان او و معشوق همیشه بر بستر قانون و دیسکورس نام پدر صورت می‌گیرد. یعنی از یک سو او می‌داند که همیشه فاصله‌ای هست و او هیچگاه به ذات نهایی خویش و رابطه و دیگری پی نمی‌برد و هر سخن او تفسیری و راهی و چشم‌اندازی قابل تحول و ناتمام است. از طرف دیگر او می‌تواند مرتب از ضلع سوم به خویش و رابطه‌اش بنگرد و خویش را نقد کند و روابطش را متحول سازد. رابطه نارسیستی یک رابطه دوگانه نگاه/نگاهی و سحرکننده است که در پی یگانگی نارسیستی است. ازینرو از نقد و فاصله و از دیدن خویش و هستی به سان یک چشم‌انداز قابل تحول هراس دارد. زیرا این نگاه سمبولیک تمتع و ژوئیسانس نارسیستی و یا رئال او را در هم می‌شکند و بهشت دروغین او را داغان می‌کند. انسان اسیر رابطه رئال کاملا در نگاه دیگری محو شده است و به ابزار دست او برای تجاوز و خشونت تبدیل می‌شود، مثل حالت یک تجاوزگر جنسی.
17/ انسان در معنای روانکاوی لکان تمنای غیر است. مفهوم «غیر» بسیار وسیع‌تر از مفهوم «دیگری» است و هم دیگری مشخص مثل معشوق و هم دیگری انتزاغی، درونی و غیره را در بر می‌گیرد که انسان مرتب در حال گفتگو با اوست. از خدا تا رقیب و خواب و تمنای خویش.
18/ http://sateer.de/books/bakhshe%20avale%20ketabe%20az%20bohran%202.pdf

منتشرشده در سايت ايران گلوبال