دروغ معمولا به معنای نظر و خبری مخالف حقیقت، مخالف واقعیت و شواهد است که فرد، باوجود آگاهی کامل یا نسبی بر دروغ بودنش، برای دست‌یابی به سودی و یا جلوگیری از تنبیه و ضرری آن را بیان می‌کند. می‌توان به طور معمول سه «دروغ مصلحتی» (مثلا برای جلوگیری از ضرر و دعوا)، «دروغ اجتماعی» برای حفظ هارمونی روابط خانوادگی و اجتماعی و یا «دروغ خطرناک» برای دست‌یابی به سود خویش و ضرر دیگران را از یکدیگر جدا ساخت.1

از طرف دیگر وقتی از خویش و یا دیگری سوال کنیم که دروغ چیست، در جواب چنین جملاتی می‌شنویم: "دروغ آن چیزی است که حقیقت ندارد. با واقعیت در تضاد است و یا دروغ به معنای آن چیزی است که راست نیست."

همه این تفاسیر عمومی و یا حتی فلسفی و علمی در واقع به زبان بی‌زبانی به آن اذعان می‌کنند که دروغ و راست، دروغ و حقیقت، دروغ و واقعیت در واقع در پیوند با یکدیگر هستند و بسته به آن‌ که ما حقیقت، واقعیت، راست‌گویی را چه تعریف کنیم، در واقع هم‌زمان دروغ را تعریف کرده‌ایم. یعنی در معنای دیسکورس فوکو، دروغ و راست یا دروغ و حقیقت چون کودکان سیامی به یکدیگر وابسته‌اند و بنابراین با تغییر معنای حقیقت، معنای دروغ نیز تغییر می‌کند و یا با تغییر معنا و ارزش‌گذاری دروغ، معنا و ارزش راست و حقیقت نیز تحول می‌یابد.2

دروغ و راست در واقع پیش‌شرط‌های وجود یکدیگر،هم‌زادان یکدیگر و گذرگاهی به سوی یکدیگرهستند. همان‌طور که در نگاه فروید و

لکان واقعیت و رویا، رانش مرگ و زندگی، اصل لذت و واقعیت درهایی به سوی یکدیگر هستند و به شیوه دیالکتیکی به یکدیگر هدایت می‌کنند،3

همان‌طور نیز «دروغ» در واقع یک حقیقت قدیمی و یا حقیقت بعدی و «راست» در واقع یک دروغ کهن و یا تفسیری است که قادر به استحکام حقانیت خویش در اذهان عمومی بوده است.

ازین‌رو به قول لکان "هر شناختی و حقیقتی از یک خطا و دروغ نشات می‌گیرد"4 یا به قول نیچه هر داوری یک پیش‌داوری است. یا به قول ژیژک هر دیسکورس و خلاقیتی بر اساس یک خشونت زبانی رخ می‌دهد.5 زیرا هر دیسکورس و علمی در نهایت بر اساس برخی اسطوره‌ها و باورها و پیش‌داوری‌های بطور اخص «غیرعقلانی» درست شده است.6 از تصور و توهم «صفر« در ریاضی، تا تصویر مکانیکی از ارتباط جسم و روان در پزشکی کلاسیک تا حتی اندیشه « نام پدر» در نگاه لکان به سان «اسم دلالت محوری و اصلی». هر حقیقت بشری بر پایه دروغ و خشونتی ایجاد می‌شود و هر اخلاقی و حقیقتی برای تثبیت حکومت خود به روش‌های غیراخلاقی پناه می‌برد. از این‌رو به قول نیچه خالقان شرورند و خلاقیت احتیاج به شور شرارت خویش برای گذار از نگاه کهن و خلق جهان نوی خویش دارد.7

بر طبق مقاله «دیفرانس» دریدا، همه این حالات متضاد چون فرهنگ/طبیعت، رویا و واقعیت، دروغ /راست‌گویی به یکدیگر وابسته‌اند و در یک بازی جاودانه دیفرانس دریدایی مرتب یکدیگر را بازتولید می‌کنند و تفاوت می‌آفریند.8 زیرا دروغ، حقیقت و راست تعویق یافته و متفاوت است و راست و حقیقت، دروغ تعویق یافته و متفاوت است.هما‌ن‌طور که بیراهه در واقع خود راه و امکان نوینی برای حرکت و خلاقیت است.

بنابراین اولین موضوع در بحث دروغ/ راست، شرارت/صلح‌طلبی، شناخت نوع گفتمان و دیسکورس و ارتباطی است که میان این عناصر در فرهنگ‌های مختلف وجود دارد.

فرض کنید که شما در طول روز واقعا آنچه را که حس می‌کنید و راست می‌پندارید به همسرتان، به رئیس کارتان یا به همسایه‌تان بگویید و جز حرف راست هیچ نگویید. مطمئنا چنین کاری به معنای داغان ساختن روابط کاری، زناشویی و از هم پاشیدن روابط اجتماعی است. زیرا یکایک ما در طول روز بارها از دست دیگران به دلایل مختلف عصبانی و ناراحت می‌شویم، اما برای حفظ رابطه و یا از ترس از دست دادن شغل و غیره از بیان حرف‌مان خودداری می‌کنیم.

از طرف دیگر سرکوب کامل سخنان خویش و حقایق خویش به معنای دروغ گفتن به خویش و رابطه و انهدام نهایی روابط یا خویش نیز هست. زیرا آن‌چه ما را به سخن گفتن وادار می‌کند، در واقع ضرورت ارتباط و جسم و روان ماست که خواهان تحول رابطه و دست‌یابی به درجه نوینی از لمس عشق و قدرت و سلامت رابطه است. خشم و شرارت نیروی تحول و قدرت نوسازی عشق، قدرت و هستی است. اساس نوع رابطه ما با دروغ و شرارت خویش و ایجاد حقایق خندان و شرارت زیبا و سالم و خندان ماست که به سان قدرت‌های ما در خدمت زندگی ما باشند.

بنابراین موضوع اصلی نوع رابطه میان دروغ/راستی و نوع ارتباط ما با شورهای ماست که در قالب «غیر» بر ما ظاهر می‌شوند و یا ما آن‌ها را به قدرت‌های سمبولیک خویش تبدیل می‌کنیم و یا اسیر نگاه و رابطه نارسیستی یا کابوس‌وار با آن‌ها می‌شویم و دست به دروغ جنایت‌کارانه و قتل دیگران می‌زنیم.

فرهنگ ایرانی در واقع فرهنگی خیر/شری است که در آن دروغ و راستی ، خشم و شرارت/صلح و وحدت‌طلبی به سان دو دشمن متضاد و دو نقطه متقابل و ضد یکدیگر به جنگ با یکدیگر مشغولند و به قول روایت اوستایی دارای هیچ نقطه مشترکی با یکدیگر نیستند و میان آن‌ها یک «تهیگی» قرار دارد.9 هیچ فرهنگ بشری این‌گونه مطلق‌گرایانه و سیاه/سفیدی به این موضوع برخورد نکرده است که فرهنگ ایرانی این کار را انجام می‌دهد و جهان را به جدل نیک/بد، اهورامزاد/اهریمن تبدیل می‌سازد. حاصل چنین نگاهی نیز جدل چندهزارساله دروغ/راستی، اندیشه/احساس، خشم/ صلح و دوستی و فرسایش و سترونی روان و اندیشه ایرانی تحت تاثیر این جنگ فرسایشی و خطرناک میان قدرت‌های انسان ایرانی است.

ابتدا با رشد علم، تجارت، رشد ترجمه و تلفیق اندیشه‌های ایرانی، اسلامی و نوافلاطونی یونانی با خوانشی نو از اسطوره آفرینش توسط عرفان ایرانی است که گذار از رابطه خوف و هراس با خدا و جنگ اضداد دروغ/راست در فرهنگ ایرانی شروع می‌شود و می‌بینیم که ،به سان حافظ، ایرانی می‌خواهد در خرابات معان نیز نور خدا ببیند و خوانش عاشقانه، رندانه و شوخ‌چشمانه جهان و ارتباط آغاز می‌شود.10

در این میان به باور من نقش عبید زاکانی از همه قوی‌تر و اساسی‌تر است. زیرا اوست که در واقع در قالب طنز و نگاهی رندانه به ایجاد نگاهی نو می‌پردارد که در آن دروغ و شرارت و رندانه نگریستن به قدرت انسان ایرانی تبدیل می‌شود. مقاله «اخلاق‌الاشراف» عبید زاکانی در نوع خویش یک مقاله بی‌نظیر و خندان و اولین تلاش مهم ایرانی برای گذار از فرهنگ خیر/شری و قهرمان‌گرایی و تلاش برای ایجاد یک اخلاق نو، رندانه و کام‌پرستانه است. او در این مقاله از دوالیسم جسم و روح می‌گذرد و به ستایش جسم و لحظه می‌پردازد و از اخلاقی سخن می‌گوید که برای دست‌یابی به این لذت و کام پرستی از هیچ دروغ و کلکی رندانه و شرارت خودداری نمی‌کند و فرهنگ قهرمان‌گرایی یا شهیدپروری چون حلاج و دیگران را به سخره می‌گیرد و از شجاعت نهفته در ترس، دروغ و شرارت خندان سخن می‌گوید.11

طبیعی است که عبید یا حافظ و دیگر عارفان و یا متفکران آن دوران انسان مدرن نیستند. اصولا طرح چنین سوال‌هایی در باب مدرن بودن یا نبودن آن‌ها غلط است. موضوع مهم این است که چگونه از درون یک فرهنگ جمعی و خیر/شری گام به گام یک فرهنگ نو و نگاه و دیسکورس نو به وجود می‌اید و به چه دلایل مختلف فرهنگی، روانی و جامعه‌شناسانه شکست ‌می‌خورد. ازطرف دیگر موضوع این است که هر دیسکورس نوی ایرانی مجبور است بر بستر فرهنگی خویش به تحول دست زند و باید بتواند کار گذشتگان خویش را به پایان رساند و به یک نوزایی فرهنگی دست یابد. همان‌طور که رنسانس اروپایی به سراغ فرهنگ یونانی می‌رود و به نوزایی ان دست می‌زند و نیچه «دیونیزوس» را دوباره زنده می‌کند تا تئوری نو و در واقع پسامدرنی خویش رابیافریند.

از این‌رو مقایسه «اخلاق‌الاشراف» عبید زاکانی با کتاب «شهریار» ماکیاولی که زمینه‌ساز اخلاق مدرن و سیاست مدرن است و یا مقایسه اروتیسم بی‌پروای عبید زاکانی با « فلسفه بودریار» ساد از این جهت می‌تواند مهم باشد که بتوان دید که چگونه هر فرهنگ بشری در حین عبور از فرهنگ اخلاقی و مذهبی به سوی فرهنگ و گفتمانی نو و گیتی‌گرایانه به ایجاد مفاهیمی نو از دروغ/راستی، شرارت و طنز می‌پردازد. هم‌چنین می‌توان دید که چرا تحول ماکیاولی و ساد به یک تحول مدرن ختم می‌شود و چرا تحول عبید، حافظ یا خیام به ایجاد نهایی یک سیستم گیتی‌گرایی ایرانی و اخلاق نو ختم نمی‌شود.

علت روانی مهم این شکست آن است که در عبید نگاه رندانه و پرطنز اولیه نمی‌تواند از برخی خطاهای نارسیستی نگرش عرفانی خویش را رها کند و نمی‌تواند به یک روایت و سیستم فانی و سمبولیک از اخلاق، سیاست و اروتیسم دست یابد. روایتی که در خدمت ایجاد یک اخلاق و سیاست گیتی‌یانه مثل نگاه ماکیاولی باشد. همان‌طور که اروتیسم او نمی‌تواند به یک روایت نو مانند روایت ساد و به اروتیسم تراژیک/کمیک بشری و مدرن تبدیل شود..(برای اطلاعات بیشتر به بخش در باب عبید در کتاب اینترنتی ذیل از من از صفحه 47 مراجعه کنید.)12

نگاه مدرن ماکیاولی و ساد و حتی نگاه شجاعانه عبید در خویش دچار این خطاست که گویی هدف می‌تواند هر وسیله‌ای را توجیه کند و می‌توان برای رسیدن به خواست خویش به هر دروغ و شرارتی تن داد. این خطای مدرن ماکیاولی و «ماکسیم اخلاقی» ساد که در آن‌ها برای دست‌یابی به لذت و سروری خویش هر عملی مجاز است، در واقع ناشی از خطای نگاه سوژه/ابژه ای مدرن است.

مشکل نگاه سوژه/ابژه‌ای و گفتمان «هدف وسیله را توجیه می‌کند»، در این نهفته است که نمی‌بیند که همه چیز در یک گفتمان و در یک سیستم با هم‌ دیگر در ارتباط و پیوندند. ازین‌رو به قول لکان ما با نوع نگا‌ه‌مان به دیگران و به «غیر»، ‌‌هم‌زمان خویش را می‌سازیم. ازین‌رو وقتی دیگری را به برده خواست خویش تبدیل می‌سازیم، همان‌زمان خویش را به ارباب گرفتار این برده خویش مبتلا می‌سازیم و نمی‌توانیم به اوج بازی عشق و قدرت و اروتیسم دست یابیم که نیازمند قدرت‌های برابر و معشوق و رقیب برابر و پرشور است. زیرا همه چیز با یکدیگر در پیوند است و دیگری، من است. از این‌رو با نوع رابطه‌ام با «غیر» و دیگری در واقع خویش و جهانم را شکل می‌دهم.13

نیچه نیز در نگاه و نگرش جسم‌گرایانه خویش دقیقا این پیوند میان دروغ و راست و پیوند میان همه حالات یک گفتمان را می‌بیند. او در مقاله معروفش در باب « حقیقت و ضد حقیقت در معنای فرااخلاقی» به این موضوع اشاره می‌کند که هر حقیقتی در واقع یک «استعاره و توهم مورد قبول همگان» است و دروغ در واقع حقیقت پذیرفته نشده است.14 در نگاه جسم‌گرایانه او تنها شکل درک و فاصله دروغ و راستی بر اساس این اصل است که آیا این اندیشه و یا احساس مرا، ترا به اوج لمس احساس قدرت و سلامت جسم و رابطه می‌رساند و یا مرا و ترا بیمار می‌سازد. آن‌چه بیمارکننده و پژمرده کننده جسم و جان و رابطه است، در واقع دروغ محسوب می‌شود. اینجا در واقع دروغ و راستی ، نیک و بد به «خوب و بد» مربوط به یک بازی و شرایط مشخص تبدیل می‌شوند و انسان به اخلاق چشم‌اندازی جسم نیچه می‌رسد.

در این معنا نیز برای نیچه هدف وسیله را توجیه نمی‌کند، بلکه انسان نو با هدف و جنگ نیک خویش انگیزه‌ها و ابزارش را نیز را مقدس و زیبا می‌سازد.15 برای رسیدن به خواست خویش بایستی او دروغ، کلک، شرارت خویش را زیبا و مقدس سازد تا بتواند به اوج خواست قدرت خویش دست یابد.

موضوع نوع رابطه با قدرت‌های خویش یا به قول لکان نوع رابطه با «غیر» و تمناها و قدرت های خویش است. زیرا کسی که برای دست‌یابی به خواستی دروغ می‌گوید و برای مثال برای رسیدن به هم‌خوابگی با معشوق هر قولی می‌دهد، در واقع خواست خویش و تمنای خویش را نیز کوچک و بیمار می‌سازد. اما آن‌که برای دست‌یابی به عشق و سروری خویش و یا دست‌یابی به عشق و هم‌خوابگی با معشوق، شرارتش را زیبا و در خدمت عشق و قدرت قرار می‌دهد به بازیگری تبدیل می‌شود که با قلبی گرم و مغزی سرد، با دستی سزاروار و قلبی مسیح‌وار به خواست خویش دست ‌می‌یابد. اکنون بازیگر اغواگر زندگی زاییده می‌شود و عشق اغواگرانه، کازانوای خندان و نو زاییده می‌شود که هم قادر به تن دادن به عشق و معشوق است و هم قادر به اغواگری و دروغ و کلک و شرارت خندان برای دست‌یابی به اوج لذت مشترک با معشوق و یا با رقیب.( در این باب به آفوریسم‌های من در باب کازانوای خندان و یا ستایش دروغ ، خطا، شرارت و قتل خندان در کتاب اسرار مگو مراجعه کنید.)16

اینجاست که «اخلاق آرزومندی» لکان زاییده می‌شود که در خود عناصری از کانت نیز دارد اما وارد عرصه نوینی می‌شود.17 زیرا تمنای بشری و ناآگاهی دارای یک حالت سمبولیک و بالغانه است. همان‌طور که جسم برای نیچه دارای یک خرد بالغانه است.. این اخلاق آرزومندی سبب می‌شود که ما برای دست‌یابی به تمنای خویش و برای لمس عشق و قدرت سمبولیک خویش و رابطه‌ای نو با معشوق، با رقیب و یا با خدا، از نگاه سودباورانه و پراگماتیستی بگذریم و جهان سمبولیک و فانی خویش را بی‌افرینیم. پی ببریم که دیگری، خود ماست و نیاز به دیالوگ با دیگری داریم. هم‌زمان بایسنی برای دست‌یابی به تمنا و حقیقت خویش، به «فاعل جسمانی منقسم»، به «جسم خندان» نیچه و یا «جسم هزار گستره» دلوز دگردیسی یابیم و شورهای‌مان را به قدرت‌های سمبولیک خویش تبدیل سازیم و نارسیست سمبولیک، شرارت سمبولیک و قدرتمند، دروغ خندان خویش را بیافرینیم که در خدمت دست‌یابی به تمنا و اوج لمس رابطه با «غیر» چه با خود یا با معشوق و دیگری قرار دارند.

سخن نهایی

باری موضوع دست ‌یابی به این ارتباط نو با دروغ و شرارت، تبدیل این اضداد به قدرت‌های سمبولیک و خندان خویش و یاران یکدیگر و گذر از جنگ اضداد ایرانی است. اکنون عاشق و رند خندان و مدرنی زاییده می‌شود که عشقش خندان و شرور است و دروغش و شرارتش در خدمت دست‌یابی به حقیتقت فانی و لمس عشق و قدرت زندگی است. او به سان سروری و جسمی خندان با کمک این شورهایش و قدرت‌هایش روایات فانی و زیبای سمبولیک خویش را بدور «هیچی محوری» می‌آفریند و با سعادت زمینی خویش و دیگران و ساختن پل‌های شکسته آغاز می‌کند.

این نسل ضد قهرمان و خندان قادر به عبور از فرهنگ خیر/شری و «دورویی» حاکم بر روابط کنونی ایرانی است و هم‌زمان از خطاهای نگاه مدرن نیز می‌گدرد و به بازیگر خندان و شرور بازی زندگی تبدیل می‌شود و روایت خویش از اخلاق نو، سیاست نو و عشق و اروتیسم نو را می‌آفریند. آن‌ها بر بستر فردیت تلفیقی خویش و در ادامه راه پدران و مادران فکری ایرانی و مدرن خویش قادر هستند شور رندانه و نظربازی حافظ و عبید و کام‌پرستی خیام را با نگاه دیونیروسی نیچه و نگرش لکان و جسم هزارگستره دلوز تلفیق کنند و به کازانوای خندان و دارای مهره مار، به زنان و مردان رند و اغواگر تبدیل شوند . رندان شوخ‌چشمی که توانایی پارادوکس زیستن ،پارادوکس خندیدن و عشق‌ورزی کردن و رقصیدن با اندیشه، گفتار و نوشتار را دارتد و در معنای کتاب «اغواگری» زان بودریار با اغواگری و خنده مرتب دیسکورس را متحول می‌سازند و تفاوت می‌آفرینند.

پانوشت

1 - http://de.wikipedia.org/wiki/L%C3%BCge2 - Die ordnung des Diskurses. Foucault.Fischer.S.13-14

- مبانی روان‌کاوی فروید/لکان. دکتر موللی. ص.۲۳۷

4 - zizek. Liebe Dein Symptom wie Dich selbst!.S.15

5/ http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=140266/

6/ http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=14026

7

213- چنین گفت زرتشت. نیچه، ترجمه آشوری.چاپ جدید. ص.۲۱۳

- Rundgänge der Philosophie.Derrida.43

32- پژوهشی در اساطیر ایران. مهرداد بهار. ص

- در باب عرفان و علم و رندی به سه مرجع ذیل مراجعه کنید:1/ عرفان و رندی در شعر حافظ. آشوری2/ چرا ایران عقب ماندوغرب پیش رفت. کاظم علمداری. 3/ از کوچه رندان. دکتر عبدالحسین زرین‌کوب

11 -

کلیات عبید زاکانی. احسان یارشاطر.ص.۲۵۵/۲۳۱

12 - http://www.sateer.de/books/erotismemodern.pdf

- zizek. Liebe Dein Symptom wie Dich selbst!.S.34

- Nietzsche Werke. Band 4. S.546

51- چنین گفت ررتشت. نیچه. ترجمه آشوری. چاپ جدید.ص

16

- http://sateer.de/books/222.pdf

-واژگان لکان. ژان پیر کلرو. ترجمه موللی. ص. ۶۱